Моральная травма и возмещение морального ущерба

Дэвид Денборо работает в нарративном подходе с отдельными людьми, группами и сообществами, столкнувшимися с серьёзными сложностями. Через фонд Далвич-центра частью его нарративной практики и работы с сообществами стали коллаборации с Руандой, Палестиной, коллегами из коренных народов Австралии. Среди его предыдущих публикаций — Collective narrative practice: Responding to individuals, groups and communities who have experienced trauma; Strengthening resistance: The use of narrative practices in working with genocide survivors (в соавторстве с Джилл Фридман и Шерил Уайт); Working with memory in the shadow of genocide. Связаться с ним можно через электронную почту: daviddenborough@dulwichcentre.com.au

Дэвид Денборо

David Denborough

Аннотация:

Эта статья сосредотачивается на последствиях войны в Афганистане и ищет способы справиться с вызванными войной страданиями, особенно моральными. После критического анализа развития представлений о ПТСР и моральной травме и влияния этих терминов на жизни ветеранов, Дэвид Денборо предлагает ряд других ответов, выросших из нарративной терапии. Они включают в себя ключевые идеи «пересочинения», историй идентичности, экстернализации проблем, признания действий в ответ на травму, взгляда на дистресс как свидетельство верности, восстановления участия, выхода за рамки сценариев прощения. Автор также извлекает из коллективных нарративных практик такие инструменты, которые бы позволили отвечать на истории ветеранов без уклона в восхищение или осуждение, с сосредоточением на поиске способов обобществить горе и создания возможностей для участия в жизни друг друга. Они включают в себя обмен свидетельскими письмами и нарративную практику «Команда жизни». Денборо предлагает такой ответ на моральные травмы, который был бы и моральным, и социальным. Он показывает возможности для образования связей между «исцелением» и социальным действием на примере коллективных программ по моральному возмещению, ищущих способы компенсировать причинённый другим людям ущерб — включая мирное население Афганистана.

Ключевые слова: моральная травма; ветераны войны; суицид ветеранов; ПТСР; нарративная терапия; психическое здоровье ветеранов.

За короткое время произошло три серьёзных события, связанных с австралийской армией. Во-первых, был опубликован отчёт Бреретона, познакомивший австралийцев с подтверждёнными фактами военных преступлений наших военных в Афганистане (Brereton, 2020; Willacy, 2021). Во-вторых, военные силы Австралии и Америки покинули Афганистан, и на глазах у всего мира движение «Талибан» восстановило контроль над страной, а афганцы были вынуждены искать безопасности. В-третьих, с целью защиты ветеранов и в связи с возросшим уровнем самоубийств среди них была созвана королевская комиссия. Три события, в каждом из которых разворачиваются истории страданий множества семей как в Афганистане, так и в Австралии.

Невозможно было представить, в каких обстоятельствах я познакомлюсь с этими реалиями. Несколько лет назад в местном крикетном клубе я встретился с доктором Абдуллой Гаффаром Станикзаем. Выяснилось, что помимо мастерского владения техникой кручёной подачи, доктор Станикзай раньше работал в Урузгане с Независимой комиссией по правам человека в Афганистане, где занимался расследованиями нарушений прав человека со стороны движения «Талибан», а также военных сил Афганистана, Австралии и Америки. Дружба с доктором Станикзаем и коллаборации с ветеранами показали мне мою ответственность как австралийца тем или иным образом ответить на страдания, подразумеваемые недавно собранной королевской комиссии, отчёта Бреретона и длительного военного присутствия Австралии в Афганистане.

Об этой статье

Эта статья написана с целью предложить практические способы отклика на страдания, возникающие в связи с войной; на страдания ветеранов войны (и их семей[1]), переводчиков, специалистов в сфере прав человека и мирного населения. В частности, я исследую, что могут практики нарративной терапии и работы с сообществами дать в ответ на «моральные травмы», перенесённые индивидами, семьями и более широкими коллективами.

Я не ветеран войны, не член семьи военного. Я не переводчик, не специалист в области прав человека и не мирный житель, прошедший через войну. Мои предложения скромны. Я постарался опираться на то, что узнал благодаря своей дружбе и взаимодействию с коллегами из Австралии, Афганистана, Руанды, Палестины и Курдистана (Ирак) и вывести на передний план идеи, истории и письменные труды тех, кто обладает инсайдерским знанием о моральной травме, связанной с войной. Большинство этих трудов принадлежит мужчинам-ветеранам, поэтому на следующих страницах центральное место занимает в основном военный опыт мужчин-ветеранов и переводчиков[2]. Я очень рекомендую опубликованные в этом специальном выпуске статьи Adelite Mukamana (2021) и Jaya Luintel (2021), в фокусе внимания которых — опыт переживания женщинами сексуального насилия во время войны и геноцида.

Статья состоит из трёх частей. В части 1 исследуются способы концептуализации моральных страданий ветеранов, вводится понятие моральной травмы, показывается его история и значимость. Часть 2 предлагает способы откликов на страдания людей, столкнувшихся с моральными потрясениями вследствие войны. Нарративные терапевты и специалисты по работе с сообществами разработали инновационные способы ответов на травму, связанную с войной. Эта часть знакомит с использованием нарративных инструментов — включая двойное слушание, признание действий в ответ на проблему, восстановление участия умерших, использование спортивных метафор и ответы людям, которые видят образы или слышат голоса — в помощь тем, на кого повлиял опыт войны. В части 3 идея моральной травмы как личностного опыта распространяется на размышления о коллективных обязательствах и способах реакции на ущерб, причинённый во время войны. В её основе лежит опыт ветеранов и практические инициативы, связывающих исцеление с вовлечением получивших моральную травму людей в действия по вкладу в жизни других.

Часть 1. Понятие моральной травмы, его история и почему это важно

Термин «моральная травма» интересен и сложен. Впервые я познакомился с ним во время визита команды Бреретона в Далвич-центр, Аделаида, куда они пришли услышать свидетельские показания доктора Станикзая. После официальных процедур мы все вышли на свежий воздух, и член исследовательской команды рассказал мне о страдании некоторых осведомителей из вооружённых сил Австралии и той неприязни, с которой они сталкиваются со стороны других представителей военных сил. В этом контексте член исследовательской команды упомянул термин «моральной травмы». Понятие «моральная травма» предлагает нечто другое, чем описание осведомителей как страдающих от посттравматического стрессового расстройства (ПТСР), что до недавнего времени преобладало в понимании нарушений психического здоровья ветеранов боевых действий. Антрополог Тина Молендайк (2021a) предлагает следующее определение:

[Моральная травма] означает психологическое, социальное и духовное страдание, возникающее из насилия над моральными представлениями и убеждениями человека, совершённого им самим или другими людьми (p. 1)

В осмыслении значимости появления понятия моральной травмы мне помогло понимание конкретной истории и вклада ветеранов войны во Вьетнаме. В числе других политических активностей ими были инициированы дискуссионные кружки, члены которых могли делиться друг с другом переживаниями, испытанными во время войны.

Мы пытались понять, что чувствуем в связи с войной...это было нашим безопасным местом для разговоров...мы не видели в себе жертв, скорее искали ответ на вопрос «что мы можем предпринять сообща, чтобы не дать нашим чувствам по поводу происходящего раздавить нас, и как мы собираемся донести происходящее до более широких общественных слоёв?» (Shephard, 2002, p. 356)

сперва там не было профессиональных участников, они [ветераны] знали, как слушать друг друга с пониманием, рождённым из разделённого опыта (Shatan, 1973, p. 642).

Затем группа ветеранов начала взаимодействие с антивоенными психиатрами, такими как Хаим Ф. Шатан (первый, кто описал «вьетнамский синдром), и Роберт Джей Лифтон, позже настоявший на включении посттравматического стрессового расстройства в DSM[3].

Ветераны пригласили этих психиатров присоединиться к их дискуссионным группам на определённых условиях:

Они сказали, что психиатры могут присоединиться, если мы будем выступать на равных (Chaim Shatan, цитируется по Shephard, 2002, p. 356)

любые попытки наделить нас авторитарной мантией быстро заканчивались, несмотря на их предыдущий военный опыт — а, возможно, и за счёт него. Им сполна хватило иерархических цепочек (Shatan, 1973, pp. 642–643)

В этих дискуссионных группах психиатры не были внешними экспертами, ставящими диагнозы ветеранам. Вместо этого они выполняли роль «участников-наблюдателей» (Shatan, 1973, p. 643), находящихся в «отношениях солидарности с ветеранами; это был выход за пределы защитной стены, за которой работает большинство из нас»[4]

Более того, вместо концентрации на личностной патологи дискуссионные группы создавали пространство для «пересмотра ценностей и смыслов в жизнях ветеранов» (Walker, 1983, p. 50).

Спустя пятьдесят лет взаимодействие между ветеранами и специалистами в сфере психического здоровья значимо отличается от того, каким оно было на первых встречах дискуссионных групп; это можно увидеть в трёх приведённых ниже высказываниях ветеранов:

Это казалось невозможным, но в сфере ментального здоровья процесс диагностирования ещё хуже, чем в сфере здоровья физического. И снова мы сталкиваемся с тем, что за одно посещение незнакомец, который не знает тебя или твоей истории, выносит суждение о том, насколько сильно твоя жизнь нарушена психическим заболеванием. Я знаю, что мне было и продолжает оставаться сложным говорить с людьми о том, через что я прошёл, и уж тем более с чужими. Вопросы, которые мне задают, болезненны, разрушительны и бестактны...Ничто так сильно не отбрасывает тебя назад в восстановлении от травмы, как насильное погружение в неё...этот процесс лишён человечности, элементарной помощи и доброты (Looker, n.d.)

Как ветеран, я не могу представить более досадного сценария, чем оказаться запертым в комнате с человеком, который с каменной беспристрастностью слушает, как я отчаянно сражаюсь с моральными последствиями моих действий во время войны. Я бы предпочёл тогда ничего не говорить (boudreau, 2011, p. 750)

«подушечка для булавок», чтобы учёные и психологи могли тыкать и исследовать тебя для своих докторских и кандидатских исследований ПТСР. Нет, спасибо (Moffitt, 2020a, p. 129)

В ранних дискуссионных группах дело обстояло иначе:

«Не было заранее заданных схем», — объяснял один из ветеранов… «и в их отсутствии нам приходилось конструировать собственные решения» (Shatan, 1973, p. 641)

В первых дискуссионных группах ветераны

отрицали терапевтическую иерархию, отводившую задачу интерпретаций обученным профессионалам. Ветераны просили терапевтов участвовать во встречах дискуссионных групп на равных и настаивали на своём участии в порождении терапевтического знания. В присутствии профессионалов они восстанавливали собственное чувство экспертности (Nudelman, 2015, pp. 215–216).

Я упоминаю это всё, поскольку первые взаимодействия в дискуссионных группах перекликались с философией нарративной практики, в которой к людям относятся как к экспертам своей жизни, а роль профессионала — не поставить диагноз или оценку, но способствовать генерации инсайдерского знания.

Также я говорю об этой истории, поскольку в центре внимания первых дискуссионных групп было то, что сейчас известно под названием «моральной травмы».

Одним из основных переживаний, выражаемых ветеранами на первых дискуссионных группах, было чувство стыда. Кто-то из участников спросил: «Как выключить стыд?». Последовавший за ним вопрос мы повторяли множество раз: «Что съедает тебя, за что ты чувствуешь стыд?» Это становилось не только первым шагом в исследовании конкретного стыда, но и одним из способов поддержки друг друга при пересказывании болезненных событий. Ветераны описывали совершённые грехи (убийство, сожжение деревень, насилие), грехи бездействия (не возражение на незаконные или аморальные приказы, не совершение адекватных мер предосторожности для защиты жизней) и несколько вариаций того, что может быть названо «стыдом соучастия» (чувство стыда за смерть товарища, вне зависимости от того, насколько объективно человек мог её предотвратить; ощущение запятнанности от того, что человек вообще был частью военных действий) (Egendorf, 1975, pp. 120–121).

С исчезновением партнёрства в интерпретации психиатрия вышла на первый план и создала генерализованное, медикализованное определение посттравматического стрессового расстройства[5], в котором стыду, раскаянию и моральному смятению уже не отводилось такого важного места. И с первого появления в 1980м году ПТСР стал основным способом понимания психического здоровья ветеранов.

Бывший моряк тайлер будро[6] красноречиво описывает, чем чревата такая гегемония:

когда ветераны или солдаты ощущают внутри себя боль, они могут выбрать только один вариант для её определения — ПТСР. Это не хорошо. Не всегда это точное описание. И это автоматически записывает солдатов в пациенты с психическими нарушениями вместо того, чтобы увидеть в них людей с раненными душами. С тех пор, как посттравматический стресс стал, скажем так, монополистом, он служит универсальным ответом на любое упоминание горевания ветерана. Эта автоматическая медикализация тревог ветеранов создала стоящую и сейчас перед сообществом профессионалов в области психического здоровья дилемму. Всё время они сталкиваются с ветеранами, которые страдают, ищут, копают, отчаянно хотят узнать, являлись ли их действия и их войны справедливыми или несправедливыми (boudreau, 2011, p. 749)

...Я упоминаю это всё, поскольку первые взаимодействия в дискуссионных группах перекликались с философией нарративной практики, в которой к людям относятся как к экспертам своей жизни…

Признание того, что для некоторых людей может значить диагноз ПТСР

Я не хочу преуменьшать значимость того, что для некоторых людей может означать диагноз ПТСР, или помощь, полученную ими благодаря психологическому или психиатрическому лечению. Предоставление психиатрического диагноза может помочь в осмыслении приводящего в ужас смятения, пугающих и изолирующих переживаний, под влиянием которых человек едва узнаёт самого себя или свою реальность. Диагноз или медицинское понимание может также «в моменте» дать мощное чувство облегчения и надежду на «возвращение к норме»[7]. Эта комбинация может обеспечить признание страдания, которое, как описал это Майкл Уайт, любым другим образом в современной культуре получить сложно:

Я осознаю тот факт, что некоторые люди действительно находят облегчение в подобных [психиатрических] ярлыках. Этому находилось множество объяснений. Например, говорят, что ярлык болезни позволяет ослабить различные самообвинения и апелляции к личной неадекватности, с которыми сталкиваются люди, не имеющие возможности жить собственную жизнь традиционными способами. Более того, говорят, что такие ярлыки позволяют человеку освободиться от стресса, спровоцированного ожиданиями, которые бы ему предъявляли, будь он «в норме». Также часто утверждают, что психиатрические диагнозы способствуют исчезновению стыда, который так часто испытывают родственники, а за этим следует уменьшение самозащитного поведения и укрепляются более конструктивные взаимодействия в семейном контексте.

И, хотя я ценю все эти аргументы и мне несложно с уважением отнестись к тому, что люди могут сказать о некоторых положительных влияниях психиатрических диагнозов, я без с сомнений вижу в этих результатах интересные наблюдения о нашей культуре: для того, чтобы люди могли вырваться из плена самообвинения и приписывания им личной неадекватности, стресса, создающегося представлениями о том, что означает быть настоящим человеком в нашей культуре, и от переживания стыда, который мы обсуждали, они должны шагнуть на территорию «болезни». Болезнь — это территория культуры; структурированная, содержащая в себе определённые модели жизни и мышления. Это территория культуры, задающая рамки для жизни. Таким образом, диагноз есть исключение, оправданное болезнью. Но это грустные наблюдения о нашей культуре, и я правда думаю, что мы можем сделать многое, чтобы помочь людям находить в этой культуре альтернативные территории, на которые они смогут успешно уходить от доминирующих способов бытия и мышления, альтернативные территории, вместе с которыми появляются другие способы проживания собственной жизни, способы, не требующие оправдания болезнью (White, 1995, pp. 118–119).

Одна из моих надежд в этой статье — увидеть, может ли понятие моральной травмы проложить путь к альтернативным территориям для тех, на кого повлиял военный опыт, так чтобы влияние этих ужасных переживаний могло получить признание и отклик за пределами рамок «болезни».

Именно в ответ на ограничения медикализованных и индивидуализированных подходов к ПТСР психиатр (Shay, 1994, 2002), в 90х работавший с ветеранами вьетнамской войны, начал искать способы снова видеть моральные страдания через оптику понятия «моральной травмы», которую он определяет таким образом:

моральная травма — это нарушение справедливости со стороны представителей легитимной власти (например, в войсках — лидера) в ситуациях с высокими ставками (Shay, 2014, p. 183).

Он утверждал, что из нарративов его пациентов — ветеранов войны во Вьетнаме — было видно, как моральные травмы «подрывали способность к доверию, усиливали отчаяние, провоцировали на суицид и проявление жестокости к другим. Они ухудшали характер» (Shay, 2014, p. 182).

Психолог Брет Лиц с коллегами доработали определение Шэя и предложили взгляд на моральную травму как на:

длящееся психологическое, биологическое, духовное, поведенческое и социальное последствие совершённого, не предотвращённого или засвидетельствованного деяния, нарушившего глубокие моральные убеждения и ожидания (Litz et al., 2009, p. 697).

Теперь понятие «моральной травмы» вместе с ПТСР представляют собой два доминирующих способа понимания «мучительного опыта людей, отправленных на фронт», как показала это в следующей таблице[8] антрополог Тина Молендайк (2020, p. 34):

Таблица 1: Доминирующие способы понимания мучительного опыта людей, отправленных на фронт
Нажмите, чтобы увеличить

Многие специалисты сейчас разделяют моральную травму и ПТСР, поскольку это две разные формы психологического страдания:

Большинство симптомов ПТСР, такие как флэшбеки, перевозбуждение, нарушения сна и иногда ригидность, связаны со страхом. Перевозбуждение — это состояние постоянной настороженности, ощущения, что опасность может проявиться в любой момент...Моральная травма — это другое, она включает в себя чувства стыда, вины, деморализации, чувство, что ни сам человек, ни семья, ни мир не несут в себе ценности; иногда это называется аномией. Деморализация связывается с отчуждением от других. Деморализация обесценивает жизненные ценности (Alford, 2016, pp. 12–13)

Сегодня существует множество попыток психологов и психиатров клинически «определить» и затем «излечить» моральную травму, но мой интерес в другом[9]. Вместо того, чтобы, вслед за психологическими экспертами стремиться к определению моральных сложностей как «болезни» и последующему предписанию индивидуального «лечения» сравнительно пассивным «пациентам», я вижу в понятии «моральной травмы» возможность посмотреть на «травму» психологическую через оптику нарушенных ценностей и миссий;

при таком взгляде открываются возможности для личного и коллективного действия. Я верю, что понятие «моральной травмы» может также обеспечить контакт с полем нарративной терапии и работы с сообществами, которые всегда при концептуализации «травмы» видели связь с насилием над чем-то ценным в жизни людей:

Когда люди переживают травму, и особенно когда она повторяется, происходит серьёзная потеря...идентичности...Людям становится сложно понимать, как преуспевать в жизни, продвигаться с тем или иным проектом, планами на жизнь...когда человек сталкивается с повторяющейся травмой, его «ощущение себя» может настолько уменьшиться, что оказывается сложным понять, чему он придаёт ценность. Это связано с тем, что повторяющаяся травма разъедает ценности человека. Это насилие над его жизненными ценностями, его чувствами по поводу жизни. Из-за последствий этого разъедания и насилия, когда люди сталкиваются с серьёзной и повторяющейся травмой...терапевту жизненно необходимо вслушиваться в признаки того, чему человек продолжает придавать ценность, несмотря на всё, через что он прошёл (White, 2004, pp. 46–47)

Во второй части этой статьи я описываю ряд нарративных практик, способных сделать вклад в переоценку и пересочинение идентичности — процессы, которые могут быть рассмотрены как форма нарративного восстановления от моральной травмы. Но перед этим я бы хотел вернуться к ещё одной теме, появившейся в ранних дискуссионных группах.

Социальные проекты

Медикализация дистресса военных влияла не только в индивидуальном смысле, но имела и более широкие последствия. Как объяснял тайлер будро:

Пока незаметными ранами войны занимается медицина, у общества или домашних не появляется мотивации проявлять своё участие. Через какое-то время сами ветераны становятся незаметными (boudreau, 2011, p. 750)

Понятие «моральной травмы» предлагает кое-что другое[10]. Оно выдвигает альтернативные способы помощи тем, кто страдает от «невидимых ран войны»:

Как диагноз, ПТРС имеет тенденцию деполитизировать тревоги ветеранов и превращать их в психическое расстройство. Что особенно полезно в термине «моральная травма», так это что он забирает проблему из рук специалистов по психическому здоровью и военных и пытается разместить в пространстве, которому она принадлежит — в социуме, в обществе, в семье — там, где должны ставиться и проговариваться моральные вопросы. Это преображает «пациентов» обратно в гражданских, а «диагнозы» в диалоги (boudreau, 2011, p. 750).

Первые дискуссионные-группы признавали это и не отделяли «исцеление» от публичного действия:

все участники были согласны...что функция исцеления на сессиях не единственная и не главная цель. С самого начала встречи дискуссионных групп рассматривались как собрание для исследования воспоминаний ветеранов о войне с целью затем разделить эти воспоминания с обществом Америки: пострадавшее сознание ветеранов было источником бесценной информации о реалиях войны. Лифтон называл это «исследовательской популяризационной функцией» дискуссионных групп (Nudelman, 2015, p. 216).

Ситуация в Австралии 2021 года, конечно, серьёзно отличается от ситуации, с которой столкнулись ветераны войны во Вьетнаме в 1970 году. И тем не менее, думаю, отказ от разделения исцеления от публичного действия несёт в себе много полезного знания[11]. В третьей части статьи я описываю возможности проектов коллективных нарративных практик (включая проекты, появившиеся в ходе афгано-австралийской дружбы, крикетные коллаборации и коллективные документы/фильмы), которые, возможно, станут аналогом «исследовательской популяризационной функции» ранних дискуссионных групп.

Но сейчас я хочу поделиться идеями о том, как можно использовать принципы и практики нарративной терапии и работы с сообществами в индивидуальном и коллективном ответе на «моральные травмы».

«...отказ от разделения исцеления от публичного действия несёт в себе много полезного знания...»

Часть 2. Нарративная метафора и восстановление идентичности

Нарративные терапевты и люди, работающие с сообществами, избегают авторитарной экспертности, существенно влияющей на основные психологические сообщества. Мы отходим от «диагноза» (размещение опыта всех людей в обобщённых категориях) и ценим солидарность:

А что по поводу солидарности? Я думаю о солидарности, сконструированной терапевтами, которые отказываются проводить жёсткое разделение между своими жизнями и жизнями других людей, отказываются маргинализовать людей, ищущих помощь; терапевтами, которые готовы постоянно сталкиваться с фактом, что, окажись они в обстоятельствах, задающих контекст проблем обращающихся к ним людей, они бы сами справились с ним не так хорошо (White, 1993, p. 132).

Эта область называется нарративной из-за внимания к тому, как история задаёт рамки идентичности.

Идентичности как история

Бывший моряк тайлер будро описывал, как однажды ему удалось посмотреть на себя в следующих терминах:

Конечно приятнее, когда тебя воспринимают как защитника, бойца или героя, или по меньшей мере мужчину на службе у своей страны (boudreau, 2019, p. 50).

На все эти описания — «защитник», «боец», «герой» или «мужчина на службе у своей страны» — можно посмотреть как на «заголовки» конкретной истории идентичности тайлера.

Тайлер будро также писал, что мы являемся «историками собственных идентичностей» (2019, p. 51). На какие истории мы обращаем внимание, какие события мы размещаем в своём сознании, какими смыслами их наделяем — всё это задаётся доминирующим нарративом нашей идентичности.

Например, если ветеран смотрит на свою жизнь через оптику «службы своей стране», то в его памяти будут подсвечены все события его жизни, соответствующие ценности «службы». И это, в свою очередь, повлияет на будущие действия, задуманные и совершенные.[12]

Но для будро, после возвращения со службы в Ираке, участия в войне, которую он начал считать несправедливой, «заголовок» доминирующей истории его идентичности поменялся:

мой мир рушился, и внезапно я увидел в зеркале лицо скорее преступника, чем защитника, человека, который пиршествовал жестокостью и называл это самопожертвованием (boudreau, 2019, p. 50).

Если мы начинаем видеть в себе «преступников» или «неудачников», «ничтожеств» или «трусов» или «лузеров», то в нашем сознании действительно будут всплывать другие воспоминания. Если на передний план истории нашей идентичности выходит неудача, то доминирующими станут воспоминания о тех ситуациях, когда нам не удавалось жить в соответствии с тем, чему мы придавали ценность. Как описывает это Джонатан Шэй, когда такое происходит, ветеран как будто «теряет влиятельность над [своим] процессом воспоминаний» (2002, p. 38).

Нельзя какую-то из этих историй назвать «правдивой», а другую «ложной». Наши идентичности мультиисторичны. Но когда история «неудачи» или «провала» оказывается доминирующей, становится очень сложно жить.

В нарративной практике происходит «пересочинение» этих историй идентичности. Это процесс взаимодействия. Терапевт / сообщество специалистов действуют как соавторы.

В следующем разделе я опишу некоторые из ключевых принципов и практик, включённых в пересочинение идентичностей.

Человек — не проблема: экстернализующие беседы

Одним из ключевых принципов нарративной практики является «человек не проблема, проблема — это проблема» (см. White, 2007a). Мы ищем, какое экстернализованное имя может дать проблеме человек[13]. Это может быть «Безнадёжность» или «Отчаяние», «Страдание» или «Комментатор», как у командира бывшего подразделения особой воздушной службы (SAS) Гарри Моффита[14]:

Я чувствовал стыд. Один товарищ был убит. Другой потерял ногу...Это было, пожалуй, самым большим испытанием в моей жизни...Всё это время...Стыд...Мысль о том, что я практически предатель...Удивительно, что делает твоё сознание, когда ты в этих...уязвимых состояниях...Все мысли в моей голове принадлежали Комментатору, которого я со временем узнал под этим именем, придурку в моей голове, твердящему «Ты, слабовольный мерзавец, встань и займись делом или продолжай пить», несущему всякую чушь. Я многое узнал о том, как бороться с Комментатором. (Moffitt, 2020b).

В своей честной и убедительной книге Eleven bats: A story of combat Моффит делает видимым, как действовал Комментатор:

я слышал только крик комментатора в своей голове: «не будь ты таким ничтожеством, Гарри, он бы остался жив! Ты убил его!»...Мой внутренний комментатор говорил мне… «А его семья и друзья, что ты скажешь им?»...Весь свой путь до хвоста самолёта я мог думать только о том, как каждый солдат, моряк, авиатор, каждая женщина будут смотреть на меня и думать вот это ты напортачил, Моффит. Ну и придурок же ты. Теперь доволен? (Moffitt, 2020a, p. 223)

В нарративной практике посредством экстернализующих разговоров мы можем задавать вопросы, помогающие обнаружить влияние Проблемы (в названии, данном человеком) на жизнь, идентичность и его отношения. Например:

Когда Безнадёжность и Комментатор впервые пришли в твою жизнь?
Как он пришёл в твою жизнь или твою семью?
Какое влияние Безнадёжность оказывает на твою повседневную жизнь? На твои отношения с семьёй и друзьями? На твои надежды и мечты?
В какие периоды Безнадёжность особенно сильна?
Какие стратегии использует Безнадёжность? Что заставляет тебя думать?
Что усиливает итенсивность Безнадёжности?
До какой степени Безнадёжность влияет на твои отношения с другими?
До какой степени Безнадёжность влияет на твои надежды?
Что ты думаешь о последствиях этой проблемы в твоей жизни — они хорошие, не очень или и то, и другое?

При таком подходе оказываются названы последствия экстернализованной проблемы. Это позволяет людям по-новому описывать свои переживания. Они больше не смешиваются с проблемой.

Затем мы можем начать искать способы влияния самого человека на проблему. Для этого необходимо двойное слушание; мы слушаем не только проблемную историю, но также точки входа в предпочитаемую:

Ты говорил мне о временах, когда Безнадёжность сильнее всего. Когда она менее всего сильна?
Что ты/другие делаете в это время?
Как ты держишь Безнадёжность в узде в такие периоды?
Какие навыки используешь ты или другие люди?

Эта предпочитаемая история (например, «служение другим») будет состоять из того, чему человек придаёт ценность, его навыков, возможностей, надежд и мечтаний.

Со временем мы начинаем строить или восстанавливать насыщенную / живую / сильную предпочитаемую историю идентичности, так что она становится более влиятельной в жизни человека. В нарративной практике есть множество способов это сделать. Мы обнаруживаем навыки людей в их взаимодействии со сложностями и можем проследить историю этих навыков:

Ты говоришь, что остаться в живых тебе помогала «решимость». Можешь рассказать пример проявления этой решимости, эпизод, когда бы ты опирался на неё?
Можешь рассказать историю этой решимости? Когда ты впервые осознал решимость? Когда она пришла в твою жизнь?
Эта решимость каким-то образом связана с тобой, твоей семьёй, сообществом, твоей верой или культурой? Есть ли поговорки, пословицы, истории, песни, образы, с которыми эта решимость связана?

Это помогает людям снова погружаться в конкретные эпизоды их истории. Одним из способов построения предпочитаемой истории является её связь с воспоминаниями о значимых людях, которых не стало:

От кого ты научился этой решимости, про которую говоришь, что опора на неё помогает не давать волю Безнадёжности?
Их сейчас нет в живых, но как ты думаешь, что бы они сказали, если бы могли видеть, как сейчас ты используешь эту решимость, которой они тебя научили? Что бы они думали о том, что ты таким способом продолжаешь их наследие?

Значимость двойного слушания и признания действий в ответ на травму

Нарративные практики убеждены, что «двойное слушание» и создание предпочитаемой истории идентичности важно для всех людей, но конкретный исторический пример показывает, насколько это значимо при работе с людьми, на которых повлияла война. Историк Бен Шепард (2002) обратил внимание на связь первых усилий по признанию долгосрочных последствий травмы с поиском справедливости и компенсаций жертвам Холокоста. В 1950х, когда люди впервые начали настаивать на компенсации от Германии, множество немецких «экспертов»

свидетельствовали в немецких судах о существовании «общего знания о том, что любая психическая травма, любой силы и длительности, по прекращению воздействия психологически травмирующего события теряет своё влияние...Перчатка была брошена — всем психиатрам за пределами Германии, но в двойной степени еврейским психоаналитикам — с вызовом доказать, что последствия того опыта действительно были долгосрочными (Shephard, 2002, pp. 259–360)

Это привело к появлению термина «синдром выжившего» и первому профессиональному признанию долгосрочного влияния травматического опыта. У события были и реальные материальные последствия в виде компенсации и разных форм справедливости, но Шепард (2002) рассказывал о дополнительных:

Смысл...не в том, является ли понятие синдрома выжившего правдивым или ложным, помогающим или не очень, для жизней переживших Холокост; скорее в том, что в конце 1960х годов постхолокостная литература оказала сильное влияние на работу психиатров с ветеранами войны во Вьетнаме. Она дала начало новой профессиональной модели: психиатры как защитники пациентов, как те, кто помогает группе несправедливо обвинённых получить компенсацию. Также получила распространение идея общего, мало определённого «синдрома» среди группы пациентов, тем самым дав признание существованию отложенных эмоциональных последствий травмы и позволив исследовать стыд, особенно стыд выжившего. Таким образом, сместился баланс между травмой и жертвой, больший акцент теперь был на статусе жертвы, чем на том, что человек что-то пережил (Shephard, 2002, pp. 360–361).

С того момента для притязаний на обеспечение правосудия нужно было доказать долгосрочный психологический ущерб. С одной стороны, благодаря этому появились новые возможности для поиска справедливости и выплат/компенсаций; с другой — в ходе этого процесса может происходить непреднамеренное создание нарративов и историй идентичности, сосредоточенных на полученном вреде, что ставит акцент только на ущербе, не на том, что человек смог это пережить, не на действиях выживших в ответ на сложности и травмы (см. Denborough, 2005). Тенденция сохранилась до сегодняшнего дня, и ветераны (вместе с остальными людьми) для получения определённых форм финансовой помочь и другой поддержки должны доказать существование постоянно действующего психологического ущерба. Это было наглядно описано в следующем показании для комитета Сената по расследованию самоубийств ветеранов и бывших служащих (Senate Inquiry into Suicides by Veterans and Ex-service Personnel) (Commonwealth of Australia, 2017):

Последние два года нарратив в моей голове и разговоры вовне были о том, как мне плохо. Как я могу идти в сторону улучшений, если мне постоянно нужно рефлексировать о природе и степени моей болезни? Это главная причина, почему я думаю о том, чтобы отказаться от претензий на компенсацию: это удерживает меня в режиме «болезни». Не думаю, что у меня хоть когда-либо будет прежняя жизнь, но я хочу оставить в прошлом выживание и начать жить хоть какую-то. Мне нужно начать фокусироваться на тех частях меня, что продолжают работать, и тех, в которых есть потенциал, и опираться на них. Но пока всё моё внимание принадлежит нарративу болезни и провала, этого не происходит. Процесс по природе своей унизительный, сложный и лишающий влиятельности (Name Withheld, 2017).

В этом контексте двойное слушание и создание историй, поддерживающих предпочитаемые заключения об идентичности, становится ещё более значимым. Как и чествование действий людей в ответ на травмы (Wade, 1997; White, 2004).

Ответы людей на травмы

Когда мы работаем с людьми, пережившими множественные травмы..жизненно важно, чтобы терапевт вслушивался в проявления того, чему человек продолжал придавать ценность, несмотря на всё, что ему пришлось прожить, к любым выражениям, в которых может прозвучать хоть какой-то намёк на действия человека в ответ на травму. Никто не является пассивным объектом травмы. Люди всегда предпринимают шаги к тому, чтобы предотвратить травму, с которой они могут столкнуться, и, когда предотвращение этой травмы оказывается очевидно невозможным, они предпринимают шаги к тому, чтобы тем или иным образом её модифицировать или изменить её влияние на их жизнь. Эти шаги делают вклад в сохранение того, что ценно для людей, или основано на этом. Даже перед лицом невероятно сильных травм люди предпринимают действия, чтобы попытаться защитить и сохранить то, чему они придают ценность (White, 2004, p. 28)

Как писал Майкл Уайт, если люди выдерживают травматические опыты, и присутствует внимание только к причинённому ущербу (и нет признания ответов людей, навыков или знаний), это может, в свою очередь, привести к чувству отчаяния:

в контексте травмы и её последствий действия в ответ часто остаются незамеченными, они преуменьшаются или о них не говорят — эти действия и их значимость в свете того, чему люди придают ценность регулярно занижается и высмеивается...Это делает вклад в переживание отчаяния, в развитие чувства стыда, сопровождающего так многих столкнувшихся с травмой людей, к разрушению «чувства себя»…В некоторых обстоятельствах это может перерасти в чувство собственной ничтожности и ненависти к себе (White, 2004, pp. 28–29)

В следующей части я хочу сосредоточиться на нарративных ответах стыду.

Стыд

Некоторые из наиболее наглядных встреченных мною описаний «моральной травмы» принадлежат ветеранам, рассказывающим о стыде. Ветеран войны в Ираке и служитель первой христианской церкви Майкл Янделл описывает:

После пребывания в психиатрическом отделении центра Уолтера Рида, я получил возможность сходить с близким другом в Национальную аллею. Я увидел все эти красивые монументы, рассказывающие определённую историю. Помню свою гордость за то, что я являюсь частью национальной истории, и помню, как болело сердце от осознания невероятной жертвы, принесённой теми, память о ком была там увековечена.

Я стоял там, исполненный гордости и исполненный стыда. Стыда, потому что я знал, как много непривлекательных деталей оказываются невысказанными, когда рассказывается история победы через принесение жертвы. Стыда, потому что мне была дана возможность восстановиться ради хорошей жизни, тогда как у других не стало никакой. Стыда, потому что я знал о существовании другой истории — или, по крайней мере, более полной истории, которую боялся рассказать. И ещё большего стыда, потому что знал: в этом месте от меня ждут только чувство гордости и благодарности. Это худшая разновидность стыда — стыд за переживание стыда (Yandell, 2019, p. 12).

Я хочу упомянуть два подхода к такого роду стыду — экстернализация стыда и то, что известно как признание «отсутствующего, но подразумеваемого» (Freedman, 2012; White, 2000).

Создание пространства для стыда через экстернализацию

В некоторых обстоятельствах стыд может быть экстернализован. Рассказывая о групповой работе с мужчинами, совершившими насилие над своими партнёрами-женщинами, Кайли Доуз описывала, как стыд не давал им честно говорить о насилии, жестокости и причинённом ими ущербе. В свою очередь, способы, какими они минимизировали, скрывали или искажали свою жестокость, могли способствовать причинению дальнейшего вреда женщинам, внушать им ощущение, что они сошли с ума.

Исполненные уважения способы, какими Доуз помогала мужчинам экстернализовать стыд (и даже говорить о Стыде в персонифицированной манере) не забирали у мужчин ответственность за жестокость, которую они проявляли; наоборот: становилось более возможно открыто говорить об этой жестокости и предпринимать действия, позволявшие что-то с ней сделать и предотвратить дальнейший вред. Несмотря на мирный контекст работы Доуз, я привожу её здесь из убеждения, что такой подход к экстернализации стыда может оказаться полезным для многих людей, переживших войну и вышедших из неё с моральными мучениями и стыдом. Ниже я привожу описание Доуз фасилитационного процесса обсуждения стыда с мужчинами:

С самого начала, ещё до того, как прозвучали истории, мужчины были приглашены к тому, чтобы сделать вклад в создание списка ответов на вопрос: «Что может помешать поделиться историями жестокости?» Обычно этот список включает в себя проблемы, связанные с конфиденциальностью и осуждением от других мужчин в группе, и всегда там есть собственные переживания мужчинами Стыда...Стыд часто появляется при рассказывании историй причинённого вреда. Мы приглашаем мужчин замечать появление Стыда у них и, соответственно, у других. Затем начинаются вопросы. Мы документируем, как выглядит стыд, чтобы каждый из нас мог лучше его узнать. Интересно, что Стыд всегда оказывался мужского пола и вёл себя в очень критикующей манере...В процессе нескольких последующих сессий позиции мужчин по отношению к Стыду изменялись и я добавляла в наш круг стул с приклеенной к нему бумажкой с надписью «Стыд». Мы начали обращаться к Стыду как к персонажу, сидящему на отдельном месте в нашем кругу. Иногда, если фасилитатор замечает, что мужчине сложно справиться со Стыдом, мы можем обратиться к месту , где сидит Стыд, и попросить его оставить человека в покое, чтобы тот мог рассказать свою историю (Dowse, 2017, p. 5).

Только когда Стыд был экстернализован и насыщенно описан, мужчины в группе смогли открыто и честно говорить о совершённом ими насилии. Это, в свою очередь, привело к значительным изменениям в здоровье и благополучии их (бывших) партнёров женщин и сделало вклад предотвращение дальнейшего насилия.

Признание отсутствующего, но подразумеваемого — в ответ на моральный дистресс

Иногда погружённость людей в стыд и другие формы морального дистресса достигает такой степени, что экстернализации стыда недостаточно; в дополнение к этому нарративные практики ищут способы сделать видимым «отсутствующее, но подразумеваемое» в таких страданиях.

Давайте посмотрим на описание двойного стыда от Гарри Моффита — стыда за чувство стыда:

испытывая столь сильный стыд, я не хотел показывать своё лицо...я хотел забиться в нору. Один неверный поворот на том холме привёл меня к тому, что я убил товарища и оказался ответственным за ужасающую рану Сэмми — позже он потерял ногу. Я не спал, я чувствовал себя раздавленным и жалким трусом. А потом, поняв, что спирали моих мыслей относятся исключительно ко мне и моей роли в случившемся, я испытал повторную волну стыда (Moffitt, 2020a, p. 222)

Когда мы слышим истории о переживании людьми моральных страданий, дезориентации или травмы, нарративные практики вслушиваются в отсутствующее, но подразумеваемое в этих страданиях — в то, что ценно и значимо:

Люди всегда придают чему-то ценность. Даже простой факт продолжающегося человеческого существования доказывает это. Хотя может быть очень сложно идентифицировать, чему человек придаёт ценность, выражение боли и дистресса обычно даёт подсказки. Например, выражение боли может свидетельствовать о том, чему человек придаёт ценность, над чем было совершено насилие или что было попрано в контексте травмы. Если продолжать это осмысление, можно связать интенсивность боли с тем, насколько для человека ценно то, над чем было совершено насилие или что было попрано. И в проживании каждодневного стресса вследствие травмы можно увидеть, до какой степени человек предан отношению с тем, чему он придаёт ценность, увидеть, насколько он отказывается быть низведённым до отдельных аспектов своего жизненного опыта, ситуации, других обстоятельств (White, 2000, 2003). Длящийся каждодневный дистресс в связи с травмой может быть рассмотрен как вклад в поддержание продолжающихся отношений с тем, что для человека ценно, и несогласие с отказом от этого. (White, 2004, p. 56).

Например, в описанном Майклом Янделлом стыде за гибель товарища, пережитом им во время визита в Национальную аллею, подразумеваемыми являются ценности и идеалы, пережившие войну, в которой они участвовали. Только Майкл Янделл и Гарри Моффит могут сформулировать, что это за ценности. Я могу лишь предполагать, что они будут включать честность, самопожертвование, преданность, защиту других. И, конечно, я не имею представления о социальной истории этих ценностей в их жизни и сообществах.

Если бы их описания стыда за чувство стыда слушал нарративный практик, он мог бы задать такие вопросы[15]:

Стыд за чувство стыда...как будто я слышу в этом какие-то ценности, за которые ты держишься и которые так значимы для тебя, но против которых тебе пришлось пойти...правда ли это?
Я бы хотел спросить о том, что это за ценности и о происхождении этих ценностей в твоей жизни. Ок ли тебе с этим?
Кажется, я чувствую, что ты имеешь в виду — что ты делал и говорил вещи, вступающие в противоречие с твоими убеждениями или чем-то ещё, не соответствовавшие тому, как бы в идеале тебе хотелось жить свою жизнь. Так ли это?
С какими противоречиями ты сталкиваешься?
Является ли это несправедливостью по отношению к тому, на стороне чего ты бы выступил в других обстоятельствах?

Эти вопросы направлены на признание ценностей или принципов, которые в тех переживаниях вины или стыда «отсутствуют, но подразумеваются». Когда мы вслушиваемся и замечаем в страданиях подразумевающиеся в них идеалы, становится возможным назвать их, а также услышать истории о людях, разделявших эти принципы, понять, как они были нарушены во время войны и как, возможно, могут быть восстановлены и пронесены дальше.

Дистресс как верность

Далее для концептуализации моральных страданий (и отсутствующего, но подразумеваемого) необходимо рассмотреть, что моральный дистресс представляет собой в терминах того, чему человек остаётся верным, преданным:

После возвращения с боевых действий Крейг Маллейни создал традицию чтения списка потерь американской стороны в Washington Post. Он так объясняет эту практику: «Просматривание этих страниц было формой покаяния, единственной связью, которая у меня была с войной. Я отчаянно хотел не забывать их, как и не хотел забывать свой опыт. Я обязал себя записывать каждый клочок воспоминаний о службе. Это помогло мне сократить дистанцию» (Wilson, 2014, p. 67).

Я слышал множество таких историй. И хотя подобное взаимодействие с памятью может вызвать печаль или страдания, ветераны — и другие люди, пережившие войну — ценят эти воспоминания. Большим упущением будет понимать эти действия как патологию:

гегемония терапевтических моделей угрожает скрыть из виду то, как в моральном горевании проявляет себя достоинство. Там, где многие терапевты — особенно ориентированные на фармацевтику — ищут пути нейтрализовать переживание психоэмоционального страдания, заявленное отношение к моральному гореванию подразумевает, что нас должно беспокоить отсутствие, а не присутствие оплакивания…

Для тех, кто столкнулся с моральными страданиями, верность означает готовность пересматривать свои страдания, потери, скомпрометированную влиятельность, пусть даже при восстановлении прошлого мы можем содрогнуться от воспоминаний и переживания горя...Военные мемуары, военные мемориалы, преданность личной и общественной истории, всё это — отличительные черты верности...Верность проявляется в том, чтобы оставаться с историями наших жизней, несмотря на часто влиятельное желание диссоциироваться, а то и забыть болезненные воспоминания (Wilson, 2014, p. 68)

И в таких обстоятельствах встаёт вопрос: «чему мы оставались верны, проходя через это горе / дистресс?»

Конечно, мы не должны отрицать тот факт, что трагические воспоминания, которым мы остаёмся верны, часто ужасны. Но кажется сомнительным, если не в корне ложным, полагать, что мы должны разорвать связь с событиями, оказавшими наибольшее влияние на наши жизни; событиями, отсутствие которых сделало бы текущих нас неузнаваемыми. Для тех, кто страдает от моральных травм, горевание, пусть и непрошенное, становится...центром нарративной силы тяжести, необходимым элементом в чувстве и истории собственной идентичности (Wilson, 2014, p. 71).

Когда мы понимаем, чему сохраняют верность ветераны, нашей задачей становится признание этого и создание контекста для того, чтобы это могло быть воспроизведено в контакте с другими. О значимости этого процесса я многое узнал благодаря встречам с психологами центра Ibuka в Руанде (в киньяруандском языке это означает «помнить»). Все они сами пережили геноцид 1994 года; поддерживая других, они:

вслушивались в разделённые ценности, выходящие за рамки «Я» идеалы, подразумевающиеся в выражаемых выжившими страданиями
замечали и признавали способы, которыми выжившие продолжали воплощать эти идеалы
делали возможным для выживших называть эти разделённые идеалы
просили выживших рассказывать о социальных историях этих идеалов, откуда они пришли, с кем были разделены
создавали контексты, в которых выжившие могли сделать вклад в продолжение этих разделённых идеалов (Denborough, 2010, p. 30).

Своим выходом за пределы страданий работа психологов Ibuka подтвердила, что даже в условиях геноцида могут выжить идеалы тех, кто погиб; а за этим неизбежно следует, что те, кто страдает от моральных травм или мучений, может сделать вклад в жизни других. Этот процесс может быть рассмотрен как процесс «переоценки» или «восстановления отношений с моралью» (Denborough, 2010, p. 30).

Когда мы находим способы признания нарушенных, но сохранившихся ценностей, и видим в дистрессе признак преданности этим ценностям, это создаёт возможность для поиска действий в ответ на стыд и вину, не ограничивающихся «прощением».

Не ограничиваясь прощением

В большинстве литературы о моральной травме возможности исцеления находятся в окружении идеи о прощении. Довольно объяснимо, если учесть, что львиная доля этой литературы появилась в контексте христианства, с почитанием относящегося к идее прощения[16].

Однако в некоторых ситуациях взгляд на «прощение» и /или «прощение себя» как на необходимое требование или итог «исцеления» становится вредоносным. Что, если действительно существуют события, в которых вы участвовали, или совершённые поступки, за которые вы не можете себя простить? Означает ли это, что вы каким-то образом «не справились» с «прощением себя»? И с чем вы остаётесь в результате?

Иногда отказ от прощения себя может сам по себе может свидетельствовать о важной миссии. Более того, всё равно могут сохраняться действия, которые человек может предпринять в ответ на рассматриваемые обстоятельства. Например, как пишет Гарри Моффит:

Я подполз к месту, где думал найти своё оружие, и уже был в 20 метрах от самолета, когда до меня добрался мой напарник «Морской волк» Уотермэн:

— С моим тылом покончено, — сказал я.
— Как Шон? — Ответил Морской волк.
— С ним покончено. Он умер.

За прошедшие двенадцать лет я тысячи раз снова и снова оглядывался на обстоятельства того утра и моё участие в них. Благодаря большому количеству разговоров, терапии и смирения, других элементов моего процесса исцеления, я смог простить себя за все свои действия, кроме этого. Я глубоко сожалею о словах, сказанных, когда в нескольких метрах от меня члены моего подразделения ещё были рядом с ним — сами не веря в смысл, они шли за вопросом «что ещё они могут сделать»? Они бы сделали это и для меня, и для кого угодно другого. Я видел, как благодаря искусственному дыханию Шон на несколько секунд пришёл в сознание. Он приподнялся и, ухватившись за склонившегося над ним парня, издал полубессознательный крик, прежде чем снова упасть. Меня вечно будет преследовать мысль о том, что Шон был достаточно в сознании, чтобы услышать мои слова, как я уже попрощался с ним. Не думаю, что я смогу себя за это простить (Moffitt, 2020a, p. 220)

Это события, за которые Гарри Моффит не может себя простить. Что он выбрал с этим делать? Какие действия предпринял в ответ на своё раскаяние? Я замечаю множество. В следующем абзаце мы можем прочитать:

Что мне действительно было необходимо, так это связаться с родителями Шона, Дэвидом и Мэри МакКарти. Он умер смертью солдата, положил жизнь на защиту страны и значимых для него ценностей, в окружении товарищей в армейской броне (Moffitt, 2020a, p. 228).

Похоже, Гарри Моффит предпринял действия в адрес живущих людей — вероятно, чтобы передать родителям его боевого товарища истории, которые отдавали дань уважения их сыну.

Более того, Гарри Моффит выбрал написать об этом, сделать публичным то, за что он не мог себя простить. Я вижу в этом проявление морального мужества. Если солдаты оказываются в контекстах, практически неизбежно вынуждающих их делать или говорить то, о чём они впоследствии пожалеют, то как мы можем создать контекст, в котором окажется возможным озвучить «то, что простить нельзя», сделать это видимым, вывести это на свет?

Желание Гарри Моффита озвучить то, за что он не может себя простить, показывает путь, выходящий за рамки прощения. Это путь, на котором люди могут разделить друг с другом груз не прощаемого, а затем объединиться ради участия в жизнях живущих.

Снова сказать здравствуй тем, кто умер

К сожалению, те, кто прошёл через войну — ветераны, переводчики или мирные жители — обычно знали и любили тех, кто во время войны был убит. Кажется важным обсуждать способы, какими нарративные терапевты и специалисты по работе с сообществами отвечают на горевание людей. В 1980х годах нарративный терапевт Майкл Уайт (1988) предложил концепцию «снова сказать здравствуй» нашим умершим для того, чтобы преобразовать опыт горевания. С её помощью мы также можем увидеть свои способы поддержания жизни наследия, оставленного нам теми, кого мы любили.

Поначалу предложенная в 1980х годах идея «снова сказать здравствуй» умершему казалась странной. В западной культуре в то время доминирующей метафорой горя было «сказать прощай». Нас часто приглашали к прохождению пошагового процесса прощания с целью затем двинуться дальше и принять реальность, которая не включает в себя наших любимых. Однако в своей работе терапевтом Майкл Уайт обнаружил, что некоторым людям очень сложно сказать прощай умершим, а также что в некоторых обстоятельствах очень важно снова сказать здравствуй. Эта идея нашла поддержку в работе антрополога Барбары Майерхофф:

Фрейд...полагал, что завершение процесса горевания требует, чтобы оставшиеся создали новую реальность, которая бы больше не включала в себя потерянное. Но...нужно добавить, что полноценное восстановление от горевания может вернуть утерянное и сохранить его, включив в настоящее. Всестороннее припоминание и сохранение может быть настолько же необходимым для восстановления и благополучия, как и утрата воспоминаний (Myerhoff, 1982, p. 111)

Конечно, когда умирает кто-то, кого мы любим, приходится прощаться с очень многим, включая материальную реальность, надежды и ожидания. Поэтому мы говорим о процессе «сказать прощай и затем снова сказать здравствуй». Чтобы показать, в какой форме задаются вопросы, помогающие снова сказать здравствуй, я приведу здесь несколько примеров, прозвучавших в беседе Майкла Уайта (Архивная запись #210) с родителями, потерявшими дочь на военной службе:

Я услышал, как много шагов вы проделали в сложное время, чтобы найти ориентиры после этой трагедии, и вы поделились со мной некоторыми из этих шагов...как вы думаете, какие из этих изменений оценила бы ваша дочь? Или, как вам кажется, что она ответила бы на эти изменения, если бы могла присутствовать?

Значит, если бы она могла присутствовать и слушать наш разговор, если бы она могла быть здесь — и в каком-то смысле она здесь, ведь вы оживили её для меня — если бы она находилась с нами, что бы она сказала об этом?

Вы чувствуете её гордость за вас. Что приносит в вашу жизнь чувство её гордости за вас как родителей, её гордости за ваши шаги, предпринятые в поисках ориентиров после трагедии? Что происходит с вами благодаря переживанию этого чувства её гордости за вас? Как оно на вас влияет?

Значит, вы нашли способ создания пространства для того, чтобы её голос был с вами в вашей жизни. Вы нашли способ быть уверенными, что у неё есть место, что она может присутствовать в вашей жизни сейчас, когда её жизнь продолжается через вас.

Позвольте предложить другой пример того, что сейчас известно как «беседы по восстановлению участия» (White, 2007b). Сахар Мохаммед, нарративный терапевт в Палестине, проводила беседы по восстановлению участия с Гадир Назааль (псевдоним), девушкой 23 лет, жившей рядом с городом Дженин. Когда Гадир было 17 лет, она пережила шок от смерти матери, много лет страдавшей от рака печени. Два года спустя израильские войска убили её 21-летнего брата Махмуда. Когда Гадир впервые пришла на консультацию с Сарой, ей был 21 год и она чувствовала, что «в мире нет ничего, ради чего стоило бы жить».

Здесь я приведу выдержку из их разговоров, относившихся к «снова сказать здравствуй» или «беседам по восстановлению участия». Я включил в эту выдержку все вопросы Сары, чтобы передать ощущение заботы и настойчивости от нарративного терапевта. Однако я включил не все ответы Гадир[17].

Гадир, кто в твоей жизни меньше всего удивился бы, услышав, как ты говоришь об этих трёх идеях - «Мы живём со всем, что приходит в эту жизнь, радостным и горьким», «Мы должны сохранить наши мечты и амбиции, что бы не произошло» и «Это о сближении с Богом»? Этот человек может быть живым или умершим. Кто бы больше всего оценил то, что было сегодня сказано?

Мой брат Махмуд.

Какой вклад Махмуд сделал в твою жизнь?...Можешь ли ты рассказать о чём-то, что вошло в твою жизнь благодаря Махмуду? ...Что было для тебя особенно значимым в нём?

Он был старшим среди нас, поэтому, когда умерла мама, мы сблизились. Он восполнил мамину нежность. Мы дали друг другу материнскую нежность. Он также хорошо себя вёл и мне нравилось походить на него.

Как на твою жизнь повлиял Махмуд?

При жизни он поверял мне множество вещей, и от этого я чувствовала себя уверенной и значимой, я была очень счастлива. После его утраты я чувствовала раздражение, что ситуация изменилась: Боль и Отчуждение захватили мою жизнь[18]. Но мне нравится, как Махмуд жил свою жизнь.

Как ты думаешь, что Махмуд ценил в тебе как в сестре?

После смерти мамы я взяла на себя ответственность и стала матерью в нашем доме. Я заботилась о нём и обеспечивала безопасность.

Было ли что-то, что видел в тебе Махмуд, а другие не могли это увидеть?

Махмуд знал, что во мне есть мужество. У меня хватало мужества справляться со сложными ситуациями, через которые мы проходили. Я действительно доказала, что могу справиться, особенно когда они задержали двух моих братьев и я без страха оставалась дома. Благодаря Богу я прошла через всё это.

Как ты думаешь, что Махмуд ценил в тебе...что делало тебя ценной частью его жизни?

Мою способность действовать в сложных ситуациях.

Были ли конкретные вещи, особые времена, когда вы с Махмудом были значимы друг для друга?

Во время болезни мамы мы восполняли её нежность. Мы вместе отвозили её в больницу. После её смерти мы учились вместе…

Если бы ты могла увидеть себя глазами Махмуда, как бы ты ответила, что он ценил в тебе сильнее всего?

Что каждый из нас взял на себя ответственность в ситуациях, выходящих за пределы наших возможностей. Помню, как он просил меня позаботиться о сиблингах.

И как бы он оценил то, что теперь ты заботишься о своих сёстрах, что ты стараешься изменить обстановку вокруг них, что ты стараешься преодолеть «боль и отчуждение»?

Думаю, он бы гордился.

Если поразмыслить, как менялась жизнь Махмуда благодаря твоему присутствию в ней? Была ли ты чуткой к нему?

Да, я была чуткой. Я делала то, что ему нравилось; например, я пригласила его друзей на Рамадан. И вместе мы преодолели потерю мамы. Мама была для него всем. Она была необычным человеком. Она была очень доброй как дома, так и вне его стен. И поскольку я старшая сестра Махмуда, то заняла мамино место, когда она умерла. Я делала всё, что могла, чтобы скомпенсировать её финансовую, психологическую и эмоциональную поддержку. Я заботилась и обучала своих младших сиблингов, следила за тем, чтобы они ни в чём не нуждались, я занималась домашней работой, заботилась о саде и давала частные уроки, чтобы накопить денег.

Что благодаря всем этим действиями становилось возможным для Махмуда?

Для него это сделало возможным чувствовать безопасность и продолжать свою работу и жизнь. Когда человек находит, кому довериться, у него появляется возможность лучше справляться со своими обязанностями.

И Махмуд мог мне доверять. Я могу сказать, что мы дополняли друг друга. Когда он был с нами, то для женской части наших сиблингов он делал то, чего не могла я. А я делала то, чего не мог он.

Думаешь ли ты, что личность Махмуда как-то менялась благодаря его отношениям с тобой?

Возможно, он становился более спокойным и принимающим.

Меняется ли что-то, когда ты таким образом думаешь о Махмуде?

[Потеря] моего брата Махмуда — одно из сложнейших переживаний в моей жизни. В начале я чувствовала полную растерянность, потому что полагалась на него, а он ушёл навсегда. Но поразмышляв о том, на что Махмуд надеялся в своей жизни, чего он хотел, чем мы стали вместе, я почувствовала движущую силу памяти о нём. Словно это подталкивает меня вперёд. Делает сильнее.

Как думаешь, что станет возможным в будущем, если ты будешь сохранять память об отношениях с братом?

Мне кажется, я прошла через самые большие сложности в моей жизни...[потеря] Махмуда..теперь я продолжу исполнять его мечту, завершая своё обучение в университете и продолжая заботиться о сиблингах.

Ты бы хотела добавить что-то, перед тем, как мы закончим?

Что нас не убивает, делает нас сильнее и мужественнее.

В этом разговоре преданность Гадир учёбе и заботе о сиблингах переплелась с историей её отношений с братом Махмудом. Взаимная природа их отношений получила насыщенное описание, и Гадир поделилась тем, что через эти разговоры память о Махмуде стала «движущей силой...которой подталкивает меня вперёд». Это одна из целей разговоров по восстановлению участия: предпочитаемая история жизни Гадир теперь более сильно связана с наследием её брата.

Разговоры по восстановлению участия не приглашают людей «забыть», «принять» или «двигаться дальше». Вместо этого они стремятся сделать так, чтобы память о потерянных любимых стала, как описала это Гадир, «движущей силой».

Прежде чем я обращусь к коллективным ответам на горе и моральную травму, я бы хотел поговорить об опыте тех, кто видит образы и/или слышит голоса умерших.

Видеть образы и слышать голоса

Слышать голоса умерших или видеть их образы — достаточно распространённый опыт в мировой культуре; но всё равно в западной психологии он регулярно патологизируется и ассоциируется с психическими заболеваниями (в частности, с диагнозом шизофрении). В качестве такового это может повлечь за собой растерянность, стигму и молчание.

Переживания голосов и образов, связанных с травматическим опытом (будь то межличностное насилие или контекст наподобие военного) могут сильно мешать. Не так редко столкнувшиеся с войной люди — как военные ветераны, так и переводчики или мирные жители — слышат голоса и видят образы. Гарри Моффит ярко описывает свой опыт:

Во сне мне привиделся юноша, за которым я ухаживал после атаки террористов-смертников. Даже когда я вернулся домой, когда утихло всё остальное, его я продолжал видеть — когда плавал в бассейне, ездил по магазинам, играл с детьми, смотрел телевизор, пропадал в социальных сетях. Бах — и он тут, а я чувствую грусть, стыд, а периодически депрессию и тревогу (Moffitt, 2020a, p. 128).

За последние несколько десятилетий движение Hearing Voices показало значимость создания внутри культуры пространства для возможности разделить опыт переживания голосов и образов, извлечь из него смыслы и не столкнуться с патологизацией (см. Bullimore, 2003; Downs, 2003; Romme & Escher, 1993, 2000). Более того, стало понятно, что к благополучию людей имеет отношение переживание качества отношений с этими голосами и образами. Если их отношения с голосами и образами мирны и уважительны, то благополучие укрепляется. Если отношения с голосами и образами характеризуются враждебностью, то благополучие оказывается под угрозой. Работа движения Hearing Voices также иллюстрирует, как могут меняться отношения с голосами и образами.

Опираясь на свой опыт работы с людьми, слышащими голоса и видящими образы,

Майкл Уайт побуждал специалистов в сфере здоровья поддерживать людей в разговоре о «психотических феноменах» и находить в этом переживании поддержку:

Я верю, что люди, сталкивающиеся с травматическим психотическим феноменом, нуждаются во всей возможной поддержке, даже если часть этой поддержки может быть получена из самого психотического феномена. Нередко в подобных обстоятельствах люди говорят, что некоторые из слышимых ими голосов кажутся искренне озабоченными их благополучием, даже если временами в своих попытках продемонстрировать озабоченность они в том или ином смысле дают ложное направление. Теперь существует возможность помогать людям более явно отделять эти дружелюбные или потенциально дружелюбные голоса от враждебных, и развивать с поддерживающими более крепкие отношения, в которых голоса становятся более информированными о том, что действительно в интересах человека. Подобные связи могут играть значимую роль в том, какую поддержку они предоставляют людям, в переживании солидарности по поводу общей цели. Это уменьшает уязвимость к опасениям, что враждебные или доминирующие голоса обретут силу и завоюют доверие в качестве влияющей на жизнь человека силы (White, 1995, pp. 135–136).

Бывший американский морской пехотинец Роберт Фоли, человек, который сам слышал голоса и видел образы, прошёл обучение в подходе движения Hearing Voices (Romme&Escher, 1993, 2000) и помогает другим ветеранам в налаживании непатологизирующих отношений с подобными голосами/образами. Иногда смысл опыта, кажущегося разрушительным, может измениться, если отнестись к голосам/образам с уважением и вступить во взаимодействие с ними (из личного общения с Робертом Фоли, 2020).

Так было и для Гарри Моффита, который с помощью психолога исследовал, почему мог приходить к нему мальчик, а со временем смог вовлечь этого мальчика в воображаемые диалоги:

он приходил поблагодарить меня, а не вызвать грусть; и он хотел не чтобы я страдал, но чтобы радовался его появлению и предвкушал возможность рассказать ему, как у меня дела. Эти воображаемые разговоры многое изменили для меня, и в конце концов я начал улыбаться и чувствовать радость при виде него, помнить, что в свои последние мгновения он получал заботу и сострадание (Moffitt, 2020a, p. 128).

Когда помощь людям по пересмотру их отношений с переживаниями голосов и образов отказывается от патологизации этих переживаний и даёт признание поддерживающим, это может привести к серьёзным положительным изменениям в страданиях людей. Таким потенциалом обладают и коллективные ответы на страдания.

Часть 3. Коллективные ответы на моральные травмы.

В последней части статьи я хочу исследовать коллективные ответы на моральные травмы.

«Что твоё — то наше»

Привычные ответы на ПТСР (и некоторые клинические ответы на моральные травмы) размещают и «травму», и «исцеление» внутри человека. К сожалению, чем глубже чьи-то страдания, тем с большей вероятностью профессиональный ответ будет индивидуализирован, и это представляет собой серьёзное ограничение и проблему — что даже больше верно для тех, чьи «травмы» появились в контексте коллективных тягот.

Мантра коллективной нарративной практики состоит в следующем:

Человек не проблема, проблема — это проблема, а решение — не только личное (Denborough, 2008, p. 192).

Это перекликается с утверждением Джонатана Шэя в его влиятельных трудах по моральной травме:

Неизбежные проявления военного ПТСР являются моральными и социальными, а значит, лечение должно быть моральным и социальным. Лучшее лечение помогает восстановить контроль над тем, что смогло уцелеть, и активно поддерживает обобществление травмы. Исцеление осуществляется самими выжившими, не для выживших (Shay, 1994, p. 187).

Нарративные практики опираются на взаимодействие людей друг с другом и обеспечение сотрудничества между теми, кто страдает[19]. Для военных ветеранов это кажется ещё более важным.

Я был сильно тронут, когда прочитал эти слова Гарри Моффита, в которых он описывает коллективное переживание получения и чтения писем во время военной службы:

Критическим источником поддержки боевого духа была старомодная почта...большая часть наших контактов с любимыми была через обычную почту...Найти по приезду из полей лежащие на койке письма и посылки для солдата было одним из величайших даров от своей семьи...С другой стороны, отсутствие письма становилось ударяло кинжалом в сердце. Если человек не получал ничего, то мы при необходимости делились и иногда даже переписывали имена. Все с удовольствием смотрели, что кто получил, не в последнюю очередь если там был (предполагался) алкоголь и лакомства. Всё это складывалось в одну кучу по принципу «Что твоё — то наше».

Затем наступала тишина, мы приступали к письмам. Я помню, как смотрел на команду и видел, что все одновременно читают. Письма от семьи — матерей, отцов, сестёр, братьев, детей, двоюродных братьев и сестёр, даже тёть...Я замечал украдкой намокшие глаза, ностальгическое оцепенение, сентиментальную тоску. Это были одни из самых сильных эпизодов в моей жизни (Moffitt, 2020a, pp. 47–48).

Это были также моменты, когда мужчины объединялись — в тишине — в том, что я бы назвал «communitas», разделённое чувство совместности (Denborough, 2008, p. 41). Важно отметить, что эта групповая идентичность солдат не была закрытой, ритуалы вовлекали и членов семьи, авторов писем. Знание, насколько значимыми были эти коллективные ритуалы для солдат во время службы, позволяет мне верить в то, что для создания подобных «communitas» в мирной жизни могут быть полезны нарративные коллективные практики, которые помогут ветеранам почувствовать общность друг с другом и в то же время с любимыми людьми и даже большим мирным миром. Здесь я хочу предложить две возможности.

Создавая собрания слушателей историй войны

Когда ветераны возвращаются к мирной жизни, может быть очень сложно найти пространства «communitas», похожие на те, что описаны выше:

Потеря моего сообщества означала потерю слушателей моего нарратива (boudreau, 2019, p. 53)

Найти слова для подобного сбивающего с ног опыта и почувствовать контакт с людьми, которые его не переживали, сложно само по себе. Если общество в ответ готово предложить только чёрно-белые истории героев, жертв и преступников, это лишь увеличивает сложность (Molendijk, 2021b, p. 164).

Некоторым ветеранам удаётся найти гражданских слушателей для своих историй. К примеру, Гарри Моффит описывает, что такими слушателями стала для него крикетная команда:

Я всё ещё ношу с собой стыд и вину, но мои гражданские товарищи [из крикетной команды] отличаются нескончаемым аппетитом к выслушиванию историй о том, что я делал на службе, и одно это уже помогает мне чувствовать себя лучше (Moffitt, 2020a, p. 230).

Однако многие ветераны не находят места для признания по возвращению к гражданской жизни. Тина Молендайк описывала, что страдающие от моральных травм ветераны с большой вероятностью могут столкнуться с неверным пониманием их историй, встречая отклик в виде либо восхищения, либо критики:

не только общественный критицизм, но также восхищение может быть воспринято как ложное понимание, и переживание этого ложного понимания может прямо и косвенно усугубить моральный дистресс (Molendijk, 2021b, p. 9).

Какими могут быть альтернативные ответы на истории ветеранов, кроме восхищения и осуждения?

В пространстве нарративной терапии и работы с сообществами было много размышлений в связи со значимостью свидетельских практик (White, 1999, 2004, 2007b). Они включают в себя такие отклики на показания или истории других, которые бы демонстрировали признание вместо патологизации, покровительственного отношения или восхваления.

Внешние свидетели осуществляют «двойное слушание» рассказанных историй и затем определённым образом откликаются. Позвольте мне предложить пример свидетельского отклика на показания, прозвучавшие для созданного в 2017 комитета Сената по расследованию самоубийств ветеранов и бывших военнослужащих. Сперва само показание:

Десять лет я служила морским инженером в королевских австралийских морских войсках. Меня не встретить в общественных нарративах о ветеранах. Я не являюсь ветераном войны во Вьетнаме. Я не служила в армии. Я не служила в Афганистане, Ираке или на Персидском заливе. Я не мужчина. Я не отношусь к категориям, годным к военной службе. Я не участвовала в военных действиях, но я могу стать голосом части бывших военнослужащих женщин.

За время службы я столкнулась со множеством травматических эпизодов...Насилие власти, сексуальное насилие и институциональная неспособность ответить на любые обращения по поводу этих действий.

Неписанным обрядом инициации в одной бригаде, куда меня направили, была демонстрация насилия над любовницей — талисманом бригады. Мне постоянно напоминали, что я не приняла в этом участия и не стану «настоящей» частью команды, пока этого не сделаю. Ужасало смотреть, как мои коллеги разыгрывают этот ритуал и поддерживают друг друга; это был ещё один способ чествования мизогинии и сексуального насилия, поощрявшийся всю мою карьеру. Мужчины, на которых я работала, хвастались тем, как они насиловали сексуальных работниц в закоулках иностранных портов, и подталкивали молодых членов команды никогда не платить сексуальным работницам, обучая их способам избежать поимки сутенёрами и полицией.

Вся культура была хищнической, и каждый новый кадр воспринимался как «свежее мясо». Я нашла убежище от агрессивных хищнически настроенных мужчин в отношениях с другим стажёром. Это было против правил, и это даже не было безопасно, потому что он знал о своей власти и использовал это для психологического и физического насилия надо мной. Но лучше было быть изнасилованной своим парнем, чем стать мишенью для сотен других.

Правительство забрало меня в мои 18 и не справилось с обеспечением безопасности. Я получила травму на работе, со мной ужасно обращались и заставляли молчать об этом десять лет. Когда всё это всплыло на поверхность, на меня повесили ярлык симулянтки и предательницы. И что хуже всего: теперь я несу стыд за всё, что происходило. Навсегда. Я уволена по медицинским показаниям; не подхожу для службы, моряк на пенсии в свои тридцать. Даже когда я пишу это признание, я слышу внутренний голос, говорящий мне, что я просто слаба и не должна делиться этим, потому что всё, что я получу в ответ — осуждение.

Единственная причина, почему я продолжаю претендовать на компенсацию, это принцип. Я хочу убедиться, что записи отражают настоящую цену службы для сил обороны.

Я бы хотела также напомнить людям, читающим эти показания, что широко известно влияние чтения и выслушивания огромного количества расстраивающего материала («травма свидетеля»), так что, пожалуйста, заботьтесь и о своём ментальном здоровье тоже. Мы нуждаемся в том, чтобы и вы были в хорошем и благополучном состоянии (Name Withheld, 2017).

Я не знаю имени этого человека, потому что её свидетельство было подано анонимно. Я буду называть её Эми. Если бы вы были «внешним свидетелем» для истории Эми, вы могли бы поразмышлять над такими вопросами:

какой конкретно аспект того, как Эми отвечала на свою историю, особенно обратил на себя ваше внимание?
Какой аспект наиболее захватил ваше воображение, зажёг ваш интерес или пробудил ваше любопытство?
Был ли конкретный навык или действие Эми, задевшее вас за живое?

После размышления над этим внешний свидетель попробовал бы донести до Эми, каким образом её история сделала вклад в его жизнь.

Побудила ли вас история Эми подумать о чём-то, сделать что-то в вашей жизни? Я говорю не просто о том, что она вас как-то эмоционально затронула, но о том, в каком направлении она развернула ваши мысли? Как она повлияла на ваше понимание собственной жизни и идентичности? На какое действие история Эми вдохновила вас или поддержала или бросила вызов?

Вот четыре отклика «внешних свидетелей» на историю Эми. Я выделил слова, передававшие изменения, произошедшие в жизни этих свидетелей благодаря словам Эми:

Эми, я знаю, что ты дала своё показание для комитета Сената, чтобы предотвратить дальнейшие потери жизней ветеранов. Обычно, когда я думаю о самоубийствах ветеранов, мне не приходят в голову женщины, над которыми совершают насилие другие военнослужащие. Но теперь я всегда буду знать. Я не забуду твою историю.
Способы, которыми ты стараешься «дать голос» другим бывшим военнослужащим женщинам кажется для меня очень важным. Несмотря на описываемый тобою сводящий с ума стыд, ты каким-то образом нашла способ продолжать говорить о хищнической культуре, с которой ты столкнулась. Я поделюсь твоим свидетельством с другими известными мне бывшими военнослужащими женщинами, и также с коллегами, работающими в гражданских службах помощи людям, столкнувшимся с сексуальным насилием. Надеюсь, что твой голос поможет другим найти свой.
Больше всего меня тронула та часть твоей истории, Эми, в которой ты показала заботу о нас, тех, кто может услышать или прочитать твоё свидетельство, тех, про кого ты даже не знаешь. Несмотря на всё, что ты вынесла, включая жестокие реакции, ты переживаешь за нас — получателей твоих показаний. В твоём переживании есть что-то такое, что останется со мной.
Пусть записи покажут «настоящую цену службы для сил обороны». Я никогда не думал о значимости этого принципа раньше, но каким-то образом ты показала это, пусть даже тебе было очень тяжело говорить. Я буду дальше размышлять о честном учёте стоимости действия наших служб обороны — включая тела и сознание женщин.

Как внешние свидетели, мы не можем изменить несправедливость, с которой столкнулась Эми. Но мы можем дать знать Эми, что благодаря её выбору поделиться этой историей, мы теперь будем предпринимать другие действия, что её акт озвучивания своей истории сделал серьёзный вклад в чужие. Надеюсь, что однажды мы действительно сможем донести это до неё[20].

В рамках нарративной практики мы стараемся проводить «церемонии самоопределения» — церемонии, переопределяющие идентичность (Myerhoff, 1982). Эти неформальные церемонии могут действовать немного похоже на упомянутые в начале этой статьи первые встречи дискуссионных групп, на которых ветераны говорили о том, что важно для них, перед лицом внешних свидетелей. Это позволяет дать свидетельство и признание, вносящие вклад в усиление предпочитаемых историй «идентичности» ветеранов[21].

Обмен письмами

Из того, какую значимость в своём описании Гарри Моффит придаёт получению и обмену письмами, кажется важным задействовать богатую традицию написания писем и передачи посланий и в нарративной практике (Madigan, 2011). Документирование во многих психологических моделях фокусируется в основном на медицинских картах, в которых записывается только проблемная история. В рамках же нарративной практики письма используются с целью сделать видимыми и признать навыки и знания людей, дать возможность индивидам, семьям и группам принять участие в жизнях друг друга.

Вот пример терапевтического документа от нарративного терапевта девушке-ветерану, которую она консультировала в связи с её моральной травмой:

Дорогая Мишель,

Некоторые из наших самых глубоких диалогов включали в себя твои слова о том, что важно для тебя. Ты рассказывала, как, когда ты следовала определённым принципам или ценностям, то больше не чувствовала дистресса. И говорила о значимости морального компаса — и во время войны, и после.

Меня очень тронула рассказанная тобою история «смелого молодого солдата» в Ираке, застрелившего пожилого мужчину на блок-посте; как, несмотря на то, что в соответствии с условиями службы его действия могли быть признаны законными, это привело юношу — к которому ты испытывала искреннее неравнодушие — к последующему самоубийству. Две трагические смерти. Ты рассказала мне эту историю как иллюстрацию важности морального компаса. Того, что «мы всегда должны задаваться вопросом, как это будет влиять на меня в долгосрочной перспективе». Это вопрос, который остаётся со мной. Этот вопрос я буду задавать и себе тоже.

Ты говорила со мной и о некоторых важных для тебя ценностях: «Больше всего я ценю честность и чувство, что меня любят. Принципы, по которым я стремлюсь жить, это ценность, вера в себя, бескорыстность — мы часть системы, важная её часть».

Ты также говорила мне о важности «видеть в людях людей». Ты сказала: «Здесь, в Австралии, люди иногда судят и критикуют или высказывают мнения, впитанные ими из разных медиа. Они так сильно застревают в чёрно-белом мышлении. Например, что если кто-то является арабом, то он не может горевать над потерей. Но я видела, как родители держат своих умерших во время взрыва детей на руках. Я видела столько горя, я вижу в людях людей».

Это кажется действительно ценным для меня. В культуре военных действий много усилий направлено на то, чтобы «перестать видеть в людях людей» и, как ты сказала, говорить о «сопутствующем ущербе». Но каким-то образом ты смогла удержаться за возможность «видеть в людях людей». Ты отказалась преуменьшать страдания людей. Фактически, ты продолжаешь отдавать дань уважения страданиям другим людей.

Ты также не забыла тех, кто умер.

Ты говорила об определённых ритуалах. В годовщины, например, ты можешь пересмотреть фильм «Снайпер», чтобы отдать дань памяти и уважения Дугу и остальным. Ты говорила, что это помогает тебе восстановить связь с тем, как это чувствовалось — та энергия, лихорадка — и воссоединиться с Дугом. Пусть даже это привносит в твои последующие дни бессонницу и переживания, ты намерена помнить.

Ты поделилась со мной, что иногда к тебе приходят яркие образы людей, про которых ты знаешь, что они умерли. Временами они настолько же реальны, как если бы ты смотрела на других людей в комнате. Эти люди умерли. Многие забыли их, но не ты. Ты продолжаешь их видеть.

Из твоих слов кажется, что иногда твоя память об умерших помогает другим. Меня очень тронула эта история: ты рассказала, как во время своего визита в Америку решила пойти и поговорить с родителями Дуга. Ты делилась тем, каким значимым было для тебя это событие, и как родители Дуга сказали тебе, что они почувствовали себя чуть ближе с сыном благодаря твоему визиту. Ты сказала им, каким был их юный сын в Ираке, кем он был для тебя, о чём вы говорили друг с другом.

Назвала бы ты этот шаг визита к родителям Дуга шагом «честности и любви»?

Это только несколько вещей из тех, о которых мы говорили, Мишель.

Я очень ценю возможность слышать о шагах, предпринятых тобою для «воссоединения с человеческой расой».

Надеюсь, тебе будет помогать видеть это записанным.

С большим уважением,
Луиза.

В дополнение к письмам, написанным психологами ветеранам, вполне возможным кажется создание обмена письмами между ветеранами и членами их семей, даже между семьями ветеранов, скорбящими по поводу потери своих близких из-за самоубийства, и ветеранами, которым может быть сложно найти в себе желание жить. Могут быть воссозданы и ритуалы по написанию писем и, что возможно более важно, ритуалы открывания и чтения письма, чтобы поддержать описанную Гарри Моффитом атмосферу: «Я помню, как смотрел на команду и видел, что все одновременно читают» (Moffitt, 2020a, p. 48).

Обобществляя горе и создавая через это возможности для взаимодействия

Джонатан Шэй в своём мощном труде о моральной травме писал о важности «обобществления горя» (Shay, 1994, p. 5) с тем, чтобы ветераны не оставались одни в своих печалях. В этой части я бы хотел описать, как практики восстановления участия и «снова сказать здравствуй» могут также осуществляться коллективно.

Возможно, самым значимым принципом коллективных нарративных практик является вовлечение столкнувшихся со страданием людей в участие в жизни других. В моём опыте было видно, насколько важно людям, пережившим сложности и потери, сделать вклад в жизни других людей, испытавших похожие страдания. Одним из способов фасилитации этого процесса является приглашение людей к созданию коллективного документа при озвученной цели поделиться им в дальнейшем с другими. Многие из нас могут сомневаться в смысле рассказывания о своём горе и потерях.

Но если мы искренне приглашены использовать своё собственное страдание в помощь другим, разговор может показаться более простым и осмысленным действием.

На последних встречах за ужином с афганскими переводчиками, работавших для австралийских и других военных сил в Афганистане, стало понятно, что многие из них страдают от конкретных воспоминаний о своём военном опыте. И вместо приглашения их к рассказам ради собственной пользы, мы спросили, могут ли они создать своего рода ресурс для других переводчиков, которые могут страдать от похожих проблем с воспоминаниями. Последовало оживлённое согласие, и теперь мы в процессе создания коллективного документа под названием «Как мы справляемся с печальными воспоминаниями, которые невозможно стереть? Послание от афганских переводчиков, работавших во времена войны». Этот коллективный документ включает описания уникальных способов, какими переводчики «помогали друг другу пройти» через воспоминания, и также как они стараются «отвести воспоминания» от печали:

Большинство из нас сейчас живёт в Австралии, а в Данденонге у меня прекрасные друзья. Мы часто собираемся вместе, едим, все рассказывают свои истории и делятся воспоминаниями. Когда мы все вместе, мы делимся ими в очень улыбчивой атмосфере. Когда мы чувствуем, что кто-то из нас опечален воспоминанием, о котором мы ему напомнили, мы быстро меняем или переворачиваем эту грустную историю. Мы переворачиваем её в забавном свете, и это помогает нам снова улыбаться. Потом каждого побуждают вспомнить какие-то забавные истории из тех времён. Мы стараемся найти способы рассказывать свои истории так, чтобы это вызывало у нас улыбки.

Важно, что мы не даём никому на наших собраниях промолчать. Если кто-то молчит, мы настаиваем, чтобы они тоже поделились своим забавным опытом, или даже если он грустный, мы стараемся сделать его забавным. Например, в моей ситуации, у меня не выпытывают подробностей о теле Ахмада или застреленного мальчика, но спрашивают, что я делал в то время, как оценил ситуацию, как долго добирался до дома, что делали другие солдаты, насколько сильными они были, кричали они или нет, какой была реакция солдат, что я в это время переводил, толковал и т. д[22]. Их вопросы помогали мне пройти через воспоминание и отвести его от печали.

Процесс создания подобного документа становится пространством, где люди могут разделить свои потери И способы, какими они на эти потери отвечали И наследие из жизней умерших, которое они продолжают нести с собой. Например, в том же документе переводчик описывает, как он продолжает помнить и отдавать дань уважения своему другу Ахмаду — участнику вооруженных сил Афганистана, убитому талибами:

Как я помню и отдаю дань уважения Ахмаду

Ахмад очень любил свою военную форму, и когда бы он не отправился на миссию или в патрулирование, он смотрел на себя в стоявшее в нашей комнате зеркало и спрашивал: «Эй, посмотри на меня, как я выгляжу?» После его смерти, когда бы я не видел зеркало, я чувствовал грусть, а потом улыбался и замолкал. И когда бы кто не оказывался рядом, я спрашивал: «Эй, посмотри на меня — как я выгляжу?» Я старался поддерживать живой память об Ахмаде.

Даже здесь, в Австралии, я поставил в своей спальне большое зеркало и почти каждое утро, когда я смотрю в зеркало, то спрашиваю свою жену: «Эй, посмотри на меня — как я выгляжу?» Моя жена долго не понимала, что происходит, и просто отвечала «отлично». Даже смотрясь в зеркало в магазине, я спрашиваю людей вокруг: «Эй, посмотри на меня — как я выгляжу?»

Иногда, когда я хожу в супермаркет Coles, то покупаю в память о нём чёрный шоколад.

Нарративные практики документирования извлекают и насыщенно описывают очень различные действия в ответ на горе, и делают это ради помощи другим. По множеству весомых причин ветераны, переводчики и мирные жители, столкнувшиеся со множеством сложных потерь, могут не хотеть говорить об этом прямо. Однако они могут очень сильно хотеть помогать другим в схожих ситуациях. Мы снова и снова видели, что это так.

К двум самым влиятельным коллективным документам в отношении горя относятся:

- Responding to so many losses: The special skills of the Port Augusta Aboriginal community (Denborough, Koolmatrie, Mununggirritj, Marika, Dhurrkay, & Yunupingu, 2006), распространённый среди большого числа аборигенных сообществ и
- Holding our heads up: Sharing stories not stigma after losing a loved one to suicide (Sather & Newman, 2015) который теперь расширяется, чтобы включить в себя участие семей военных.

Эти документы — конкретное мультиисторичное обобществление горя. Они преображают индивидуальное горе в своего рода «движущую силу». Истории отдельных людей переплетаются, чтобы затем быть разделёнными с другими. Дальше могут происходить обмены между разными коллективами (см. Denborough, 2008; Denborough et.al., 2006). И снова, это не история «забывания» или «движения дальше». Это история более широкого осмысления и переживания потери и наследия.

Создание команды

Теперь я хочу вернуться к описанию Комментатора от Гарри Моффита:.

По своему опыту я вижу, что иногда для снижения влиятельности такого комментатора нам нужна команда. В случае Моффита ею стала реальная команда игроков в крикет, обладавшая достаточной влиятельностью, и её капитан, предложивший альтернативный комментарий:

«Гарри, друг, ты себя разрушаешь. Пора положить конец этой жалости к себе. Ты никому ничего не должен, никто не думает, что ты должен себя винить или что ты ничтожество. Ты должен забыть всю эту SAS чертовщину и военный ад, забыть обо всех, кто думает, что тебя нужно за что-то винить. Они могут идти к чёрту. Ты стоишь перед капитаном команды чемпионата Second XI, и я приказываю тебе сидеть рядом со мной на стадионе М. Чиннасвами в Бангалоре и на этом всё. Я больше не хочу слышать ни слова».

Я не знал, к чему это приведёт, но согласился поехать в Индию. Оказалось, что привело к хорошему. (Moffitt, 2020a, p. 230)

У большинства ветеранов нет настоящей крикетной команды, которая могла бы стать альтернативным комментатором. Но я верю, что зачастую именно командный подход необходим для снижения влиятельности комментатора.

О силе спортивных и командных метафор я узнал от юных военных ветеранов — бывших детей-солдат в Уганде. Наши коллеги спросили нас о способах помочь им справляться с их военными переживаниями[23], и мы встретились с этими юношами в лагере для беженцев неподалеку от суданской границы. Первое, что я увидел по прибытию в лагерь — как умело и радостно они играют на футбольном поле. А затем получил от них важный урок. Было видно, что футбольное поле — это пространство, свободное от проблемных воспоминаний, но стоило юношам собраться в группу, где им предложили поговорить о военном опыте, как их головы опустились, энергия поменяла полюс и на нас всех обрушился стыд.

Эти молодые люди пережили и участвовали в коллективной травме жестокой войны, и они преподнесли мне в тот день урок: многие из них не только не хотят прямо говорить о своих военных переживаниях, но сделают всё, чтобы избежать этих разговоров.

Думаю, это справедливо и для многих более старших ветеранов войны. Эти молодые люди научили меня, что если прямой разговор о военных переживаниях приносит только стыд, нужно искать другие способы.

Именно проявившиеся на футбольном поле страсть, ловкость и радость этих юношей привели меня к разработке нарративного инструмента «Команда жизни» (Denborough, 2008) как способа говорить о военной травме без необходимости высказываться от первого лица или фокусироваться только на личном опыте. Я не буду включать сюда все аспекты методологии команды жизни, поскольку о них можно прочитать в другом месте[24], но расскажу о трёх её частях, появившихся, чтобы соответствовать и подходить бывшим детям-солдатам, но, на мой взгляд, подходят и взрослым.

Часть 1: «Создание «команды жизни»

Есть много способов думать о наших жизнях и идентичностях. Один из способов — думать о нашей жизни как о клубе, ассоциации или команде. Первая часть этой методологии включает создание каждым человеком своей «команды жизни». Как это часто делают в футболе, можно нанести её на бумагу в виде списка состава. В процессе фасилитатор может задать множество вопросов:

Кто в твоей жизни может стать членами команды? Это могут быть люди, которые живы сейчас или уже умерли. Они могут быть в твоей жизни в настоящее время или остаться в прошлом. Какие люди были наиболее влиятельными (в позитивном ключе) в твоей жизни? Это члены команды, которых мы хотим включить в твою «команду жизни».

Например:

- Твой вратарь: Кто твой вратарь? Тебе нужно назвать одного человека, присматривающего за тобой, оберегающего твои цели, на кого можно положиться, кто бы это мог быть?
- Твой защитник: Кто ещё помогает тебе в защите твоих мечтаний, в защите того, что для тебя ценно?
- Твой «нападающий»: Кто помогает тебе и поддерживает в стараниях достичь целей?
- Другие члены команды: Кто является другими членами команды в твоей жизни, с кем ты играешь, чьей компанией ты наслаждаешься?
- Тренер: От кого ты научился большему? Можно иметь больше одного тренера. И может быть так, что он всё ещё жив или уже умер. Чему они тебя научили?
- Болельщики на трибунах: Если представить игру на домашнем стадионе, какие болельщики присутствуют на трибунах? Кто эти люди (живущие или нет), питающие надежду, что ты справишься?

Часть 3. Разговоры о проблеме через метафору

Часть 1. "Создание "Команды жизни"

Часть 2. Создание карты целей

Часть 3. Разговоры о проблеме через метафору

Выше приведены примеры команды одного юноши. Вы можете увидеть, что в качестве вратарей он выбрал «Маму» и «Бога». «Парк» и «Дом» — это места, где он ощущает «преимущества домашнего стадиона». Его мама, сестра и Бог упомянуты и в нескольких других позициях его команды. Когда я спросил его, «Что защищает твоя команда, во что твоя команда верит, что наиболее важно для этой команды»?, он сперва пожал плечами и не мог найти слова, но когда я перефразировал свои вопросы, прозвучало тихое: «Не так важно, даже если ты проиграешь, если ты старался насколько мог».

Иногда те, кто пережил войну, могут не хотеть говорить о своём опыте. У них может быть не так много устных слов для описания того, через что они прошли. Так было и для юных бывших детей-солдат, вдохновивших меня на создание подхода «Команда жизни». Но благодаря любви к футболу для них стало возможным говорить о своих жизнях через спортивные метафоры.

Часть 2: Создание карты целей

Когда коллективное чувство идентичности - «команда жизни» — создано, становится возможным вести дальнейшие непрямые разговоры. Следующий шаг включает в себя идентификацию одной цели, которую эта команда уже достигла. Обратите внимание, пожалуйста: я не спрашиваю людей, что они лично достигли. Это другой вопрос, и в нём большой риск неудачи. Мы ищем признания коллективной цели. Может быть, человек играл только маленькую роль в достижении этой цели. Никоим образом это не преуменьшает значимости командного достижения. И это не должно быть великим достижением. Наоборот, мы заинтересованы в коллективных достижениях, которые часто не относятся к широко признаваемым. Например, один юноша прибыл в Австралию в статусе беженца и обладал малым запасом слов (но любил футбол); он нарисовал «карту целей» с признанием достижения «оставаться вместе в трудные времена». Эта карта целей показывала, как его сестра, мать, друг и сам молодой человек, действовали вместе, чтобы остаться друг с другом. Она также свидетельствовала продолжающиеся вклады человека, которого больше не было в живых. Затем мы ритуально разыгрывали достижение этой прошлой цели, признавая усилия не только самого молодого человека, но и его любимых людей — живущих и уже умерших.

Часть 3: Разговоры о проблеме через метафору

Когда появилось чувство идентичности и присвоение достижения (через празднование карты целей), становится возможным говорить о том, против какой «оппозиционной команды» выступает человек. Эта оппозиционная команда может включать в себя стыд, горе, зависимость, отчаяние и т. д. Вот пример «оппозиционной команды», созданной молодыми людьми из Индии благодаря метафоре крикета (хотя для этих целей может быть использован любой спорт):

Wicketkeeper: зависимость и пристрастие к наркотикам
Deep fine leg: рэкет и эксплуатация полицией и политиками
Third man: общественная стигма и позорное пятно
Cover: неустроенность и отсутствие (легальных) возможностей для работы
Long off: необразованность и небрежность в школе
Deep mid-wicket: бедность
Deep square leg: голод
Short mid-wicket: месть и возмездие
Long on: жестокость и бандитские разборки

Затем становится возможным говорить о том, какие стратегии команда жизни может применять по отношению к оппозиционной команде; и каждая цель, которую достигает команда, может быть снова отпразднована — всё через спортивную метафору.

Я делюсь здесь подходом «Команда жизни», потому что верю, что нам нужно создать и адаптировать свои способы работы таким образом, чтобы люди, не стремящиеся говорить прямо о своих опытах войны, могли бы делать это через метафору.

Гарри Моффит описал не только влияние Комментатора на свою жизнь и чувство идентичности, но и свои путешествия в Индию с крикетной командой. Он находился в процессе горевания и исцеления травм физических и моральных, и путешествие действительно сильно повлияло на него:

Этот сюрреалистичный и красивый опыт словно вынул меня из самого себя. Я слушал комментатора в голове, того, кто говорил мне, какой я неудачник, который говорил мне, что я должен убить себя. Голос казался чуть более добрым и мягким (Moffitt, 2020a, p. 232)

Многие люди слышат в своей голове схожих комментаторов, утверждающих, что эти люди неудачники и что они должны убить себя. Подобные комментаторы обладают реальной властью и чтобы уменьшить их влияние, часто требуется команда.

Более того, часто для преодоления моральной травмы требуется действие.

Действия по возмещению морального ущерба

Термин «моральная травма» позволяет избежать дискурса психического здоровья, размещающего людей в позиции нуждающихся «в лечении», вместо этого фокусируя наше внимания на потенциале сотрудничества в осуществлении действий по моральной репарации.

Тина Молендайк задокументировала некоторые из ритуалов голландских ветеранов, участников массовой резни в Сребренице:

истории расспрошенных ветеранов показывали, что в отсутствии существующих значимых ритуалов они изобрели собственные символические действия. Например, многие ветераны голландских батальонов возвращались в Сребреницу для участия в организованном здесь ежегодном марше мира (Marš Mira). Участники этого марша следуют в обратном направлении по пути, выбранном тысячами исламских беженцев после падения Сребреницы. Некоторые ветераны продолжают приезжать туда каждые несколько лет, сами или со своей семьёй и коллегами. Из тех, то говорит об этом, одни ветераны называют в качестве причины для марша возможность получить лучшее представление о том, что испытали люди; другие делают это в попытке «переделать» свой путь, чтобы на этот раз у него был лучший конец; некоторые называют это жестом извинения, способом показать осознание вины и раскаяние; для других это возможность выразить солидарность с местными, пережившими эту трагедию, с тем, с кем они чувствуют связь. Многие ветераны называли упоминали несколько из этих причин (Molendijk, 2021b, p. 163)

Это один из примеров, когда ветераны создают ритуальное и воспроизводящееся действие, которое имеет отношение к тем, кому был нанесён ущерб. Австралийские военные ветераны также привели множество примеров проектов по возмещению морального вреда.

В послевоенные периоды ветераны войны во Вьетнаме инициировали туры возвращения и проекты, позволяющие сделать вклад в жизнь людей во Вьетнаме. Одна из этих программ, the Australia Vietnam Volunteers Resource Group (https://www.avvrg.org.au/) сейчас охватывает больше 150 участников и включает в себя проектные команды в сфере здоровья и образования[25].

Из недавних примеров — программа Timor Awakening:

Восстав из пепла 1999 года и темноты десятилетий несправедливого правления иностранцев, тиморские и австралийские ветераны объединились в надежде и уверенности на яркое, справедливое и мирное будущее следующих поколений обоих народов. Австралийские ветераны и ветераны Тиморе-Лешти сообща работают над особенной программой — созданием школы английского языка, профессиональной и навыковой подготовки на южном побережье Тиморе-Лешти (Timor Awakening, 2018).

Австралийские ветераны также инициируют действия и программы возмещения морального ущерба, посвящённые войне в Афганистане. Первыми мне приходят в голову свидетели, проливающие свет на насилие и противозаконные убийства в Афганистане и давшие показания для расследования Бреретона [26]. Я также думаю о созданной афгано-австралийским юристом Арезо Зои Сафи петиции с призывом снять все обвинения со свидетеля Дэвида МакБрайда:

Как член афганского сообщества в Австралии, я благодарна МакБрайду за разоблачение ужасного и недостойного поведения солдат спецназа. Это первый шаг в восстановлении наших отношений с австралийскими военными силами (Safi, 2020).

Помимо разрушения стены молчания вокруг конкретных инцидентов насилия и противозаконных убийств, австралийские ветераны, включая служивших в Афганистане членов SAS, вовлечены в другие способы признания правды и морального действия. В том числе в освещение широкой системы политических и лидерских решений, не только допускающих смерти мирных жителей, но помещающих военных в контекст, в котором «моральная травма», вероятно, неизбежна.

Гарри Моффит, бывший командир группы, недавно уволившийся из Австралийских военных сил после практически 30 лет службы в SAS, описывает регулярное использование оценки сопутствующего ущерба (CDE):

Потеря жизней огорчала. Позже я узнал, что военные регулярно применяли CDE, оценку сопутствующего ущерба, чтобы определить число допустимого в результате произведённого действия количества жертв среди гражданского населения (civcas). Если у нас была цель высокой ценности — как, например, командир талибов в доме в деревне — и мы хотели убить его с использованием воздушного удара, CDE могла быть выставлена на уровне 5 (что означало, что они готовы принять пять civcas при нейтрализации цели). Мне сложно понять, что кто-то может таким образом думать о войне. Тогда мне казалось, что если ты ставишь на первое место защиту мирных жителей, ты быстрее и с меньшими потерями выиграешь войну. Я всё ещё верю в это. (Moffitt, 2020a, pp. 14–15)

Если мы серьёзно хотим работать с «моральной травмой» австралийских ветеранов и предотвращать её дальнейшее возникновение, то подобное признание правды имеет очень большое значение. Это действие, сделанное во имя всех австралийцев, олицетворяет собой коллективный стыд или «травму», которую может предотвратить только шаг, направленный на изменение.

Есть другие действия и проекты возмещения морального ущерба. Некоторые из них очень личные, как восстановительная встреча между бывшим медиком SAS Дасти Миллером и сыновьями мирного жителя Хаджи Сардара, предположительно убитого другим австралийцем или австралийцами.

[Миллер, который] перевязывал раны афганского мужчины, прежде чем его забрали...нашёл сыновей убитого мужчины и попросил у них прощения в трогательном Скайп разговоре между Австралией и Афганистаном. «Вы могли видеть слёзы сыновей», — говорит Станикзай. — «Это не были слёзы ярости...». Сыновья плакали плакали о Миллере и его страданиях так же, как они плакали о своём отце. Благодаря повязке на трупе они знали, что один из австралийских солдат заботился об их отце. Теперь они смогли поговорить с этим мужчиной и услышать его извинения. Миллер разрешил эту маленькую часть загадки вокруг смерти их отца. И сыновья были благодарны [27] (Faulkner, 2019, p. 8).

Другие проекты, такие как Forsaken Fighters, основанный бывшим военным капитаном Джейсоном Скейнсом, объединяют в себе коллективные усилия ветеранов сил обороны Австралии с целью исполнить моральный долг Австралии перед переводчиками из Афганистана и другими членами миссии, обеспечивая им визы и безопасность в Австралии (Scanes, 2019; http://www.forsakenfighters.org.au/about/). Месяцы и годы до прихода талибов к контролю власти над Афганистаном, Джейсон Скейнс пытался добиться от австралийского правительства больше действий по защите афганских переводчиков[28]. В безумные дни отчаяния после падения Кабула на глазах у всего мира, Forsaken Fighters и многие другие делали всё возможное, чтобы скоординироваться с силами на земле, чтобы обеспечить эвакуацию.

Ветераны прокладывают путь к программам возмещения морального ущерба

Большинство упомянутых мною проектов по возмещению морального ущерба были инициированы ветеранами и сосредоточены на действии, на стремлении активно уменьшать нанесённый людям ущерб (включая мирных жителей Вьетнама, Ирака и Афганистана). Это противоречит тому, как обычно понятие моральной травмы используется в психологических кругах; в описании бывшего моряка тайлера будро (2019):

есть высокий риск, что термин «моральная травма» начнёт звучать и действовать очень похоже на публичный дискурс о посттравматическом расстройстве — как дискурс сочувствия к ветеранам, но редко как сочувствие людям в Ираке или Афганистане, пострадавшим от действий этих ветеранов (tyler boudreau 2019, p.56)

Будро видит в этом угрозу:

Никто не хочет говорить об иракцах. Речь всегда идёт о военных. Но «моральная травма» по определению включает в себя воспоминания тех, кому был нанесён ущерб. Без людей Ирака у военных нет моральных травм, о которых можно говорить. И единственный способ, каким американцы могут понять значение этого термина, термина «моральная травма» — признание человечности иракцев. Эти две идеи неотделимы друг от друга (boudreau, 2011, p. 751).

Следуя мысли будро, программы по возмещению морального ущерба, направленные на возможность сделать вклад в благополучие ветеранов, также могут сделать вклад и в жизни других пострадавших от войны людей. Будро (boudreau, 2019) описывает это как взаимосвязь заботы о себе и социальной ответственности:

Здесь возникает напряжение между заботой о себе и социальной ответственностью, напряжение, которое, в моих глазах, является критически важным элементом в любом восстановительном проекте, связанном с нанесённым моральным вредом. Искреннее моральное восстановление не может быть представлено и точно не может быть достигнуто без незамедлительно взятых на себя обязательств в обеих областях. (boudreau, 2019, p. 49)

Совместная ответственность, совместное восстановление

Говоря о социальной ответственности, ответственность за моральное насилие в недавних войнах, в которых участвовали австралийские (и американские) солдаты, лежит не только на людях из военных сил. А что по поводу политиков и более широких общественных слоёв?

Есть огромная неправильность в том, что меньше 1% популяции США несёт бремя сделки, в которой в обмен на твою жизнь, а зачастую и душу, тебя учат ненависти и уничтожению других людей, нередко и в виде реального действия. Во-первых, это нечестно. Во-вторых, это освобождает нас, остальные 99%, от реальности войны и позволяет нам верить, что мы не выросли в привычке к подозрению и ненависти, не выучились простым кивком давать согласие на смерти других людей, из которых более 90% — такие же мирные жители, как и мы, не угрожавшие нам и не собиравшиеся этого делать. Пока мы ценим жизни чужих детей меньше жизни собственных...война остаётся рядом. В-третьих, наше освобождение от реальностей войны позволяет, пока мы погружены в забвение, вести войну со всё большей и большей свирепостью и остервенением. И когда мы просыпаемся, то обнаруживаем себя посреди безграничной войны. Мы оказываемся здесь, в этой бесконечной войне, которую ведём руками наших доверенных лиц — и порой это наши братья и сёстры, сыновья и дочери, отцы и матери; а потом они возвращаются к нам домой опустошёнными, если возвращаются вообще (Meagher, Hauerwas, & Shay, 2014, pp. 146–147)

Хотя эта статья в основном появилась как ответ на самое длительное присутствие австралийских войск в войне с Афганистаном, она также написана и в связи с недавней войной в Ираке — войной, которая, как уже было признано, началась под ложным предлогом. Последствия этой войны ужасают[29].

Если австралийское правительство отправляло военных на несправедливую войну, тогда какая на нас ответственность за смерти сотен и тысяч иракских мирных жителей, а также за моральные травмы ветеранов? Мне кажутся убедительными следующие слова о долге гражданских в связи с моральными страданиями в результате войны. Они принадлежат Эрику Фейру, с 1995 по 2000 год служившему в американской армии арабским лингвистом и в начале 2004 года работавшему в Ираке следователем по контракту:

Ведущий следователь в DIF [подразделение мест для допросов] дал мне конкретные инструкции: я должен был не давать заключённому спать в течение моей 12-часовой смены, открывая каждый час его камеру и заставляя встать в угол и снимать одежду. Три года спустя позиции сменились. Редко когда я сплю всю ночь без визита этого мужчины. Память о нём насилует меня так, как когда-то я насиловал его.

Несмотря на все усилия, я не могу игнорировать ошибки, совершённые мною на следовательской службе в Фаллуйе. Я не смог отказаться от подчинения недостойному приказу, я не смог защитить заключённого, находящегося под моей опекой, я не смог следовать стандартам человеческого достоинства. Вместо этого я оскорблял, унижал и мучил человека, который не мог себя защитить. Я пошёл на сделку со своими ценностями...я отчаянно хочу продолжать свою жизнь и стереть воспоминания об Ираке. Но эти воспоминания и переживания принадлежат не мне. Они принадлежат истории. Если мы обречены повторить забытую нами историю, то что станет последствиями так и не узнанной нами? Как бы это не было неприятно, мирные жители и правящие слои страны обязаны обратиться к воспоминаниям о том, что происходило в будках для допроса в Ираке. История Абу-Грейб не закончена. Во многих смыслах её страницы ещё только предстоит открыть (Fair, 2007)

Во втором тексте Эрик Фейр вновь говорит о том, что не только души солдат запятнаны преступлениями, совершёнными во время войны:

эти методы навеки запятнали мою душу — и, наверное, справедливо. Но, пока члены нашего правительства и его органов продолжают выступать в защиту использования пыток и пока американцы продолжают игнорировать свой долг по обнародованию этой грязной главы, запятнан не только я (Fair, 2014).

С большим уважением я вижу, как Эрик Фейр не уклоняется от своего участия и ответственности за пытки и в то же время приглашает и бросает вызов более широкой американской публике. Другие ветераны подхватывают этот вызов:

Как и другие ветераны, я не могу понять, как американцам удаётся так хорошо притворяться, что их жизни не переплетены теснейшим образом с продолжающимися по всему миру военными действиями (Yandell, 2016).

Не думаю, что с продолжающимися по всему миру военными действиями переплетены только жизни американских мирных жителей.

Где моральная включённость обыденных австралийцев в связи с этими событиями?

Ответственность мирных жителей: больше, чем признание героизма и благодарность

Сегодня есть утверждения, что ответственность гражданских за поддержку военных [30] в основном состоит в том, чтобы встречать их по возвращению как героев и благодарить за службу. Однако есть и те, кто указывает на ограниченность такого подхода:

Нашей культуре заметно недостаёт умения принимать Фурий войны в сообщество. К лучшему или к худшему, но эта роль была отведена системе здравоохранения — вместе с тюрьмами, среди заключённых которых с того времени оказалось непропорционально большое количество ветеранов войны во Вьетнаме (Shay, 1994, p. 194).

Кажется важным давать ветеранам возможность соединяться с другими в действиях, позволяющих отдать дань уважения тому, чему они придают ценность — включая то, что могло быть нарушено за время их службы (ими самими и/или другими людьми). Недостаточно восхвалять или благодарить этого человека; всё гораздо сложнее. Если вы пришли к заключению, что не представляете собой ценности из-за действий, нарушивших нечто значимое для вас, то попытки благодарности за вашу службу могут только усилить диссонанс. Что ещё могут сделать гражданские? Какие коллективные обязательства могут они на себя принять? В этом отношении мне очень помогли труды ветерана войны в Ираке и священника Майкла Янделла:

Чтобы в глубинах моральных травм найти надежду, ветераны должны искать взаимодействия с людьми, которые бы вместе с нами были готовы держаться настоящего хода событий: других солдатов, учителей, наставников, семей. Что действительно произошло, когда наша нация погрузилась в фантазии о приведении в норму, сведении счетов, силовых действиях по всему миру? Что действительно случилось с теми, против кого мы боролись? Что произошло с людьми, отправившими нас на поля боевых действий?...Ветераны должны продолжать пытаться озвучить чувство невыносимой пустоты моральной травмы. Их соседи должны продолжать пытаться увидеть её, услышать её и прийти к пониманию. Должны быть люди и институты, способы вынести эту ответственность, чтобы открыть пути к надежде (Yandell, 2016).

Для меня очень ценно словосочетание «пути к надежде». Я верю, что это открывает потенциал для создания таких коллективных программ моральной репарации, которые бы послужили такими путями.

Когда мы видим во всех ветеранах героев, пусть даже трагических героев или грешных героев, это позволяет нашей культуре легко перейти к игнорированию. И я предлагаю вам вызов: если в ваш дом веры приходит ветеран с моральной травмой и говорит «мне стыдно!», не позволяйте ему и дальше нести бремя этого стыда в одиночку. Не нужно привечать ветерана только для того, чтобы попытаться одурманить его фантазией, не пытайтесь помочь ему сделать вид, что не происходило того, что действительно случилось в реальности (Yandell, 2016)

Вместе с другими военными священниками, такими как Закари Мун (2019а, 2019b), Майкл Янделл призывает людей в «домах веры» взять на себя свою ответственность. Думаю, эти вызовы относятся и к тем, кто принадлежит светскому сообществу. Верю, что для тех из нас, чьи программы будут основаны не на вере, в основу может лечь дружба[31].

Проекты дружбы

Моим проводником в эту область стала дружба с доктором Абдуллой Гаффаром Станикзаем, с которым мы познакомились на тренировке в крикетном клубе Kenilworth. Посреди моих «как-можно-быстрее» подач и его кручёных бросков мы обнаружили и другие общие интересы. Свои профессиональные жизни мы оба посвятили ответам на разные социальные страдания и несправедливости. Абдулла Гаффар начинал как врач, а затем стал следователем и адвокатом по делам о насилии над правами человека в Афганистане. Моя деятельность заключалась в другом, я пытался работать с группами и сообществами для развития таких форм практики, которые бы культурно и социально им соответствовали, и были способны принести немного облегчения от страданий.

В начале этой статьи я описывал эпизод своего первого знакомства с термином «моральной травмы». В тот день доктор Станикзай давал показания для расследования Бреретона, а я от команды следователей узнал, что некоторые из осведомителей ADF очень сильно страдали. Зная от Абдуллы Гаффара, что расследование Бреретона связано с тем, кто участвовал в войне в Афганистане, я написал осведомителям ADF следующее письмо и попросил комиссию передать его им.

Солдату, который говорит правду,

Я пишу из Аделаиды, чтобы выразить моё уважение и благодарность тебе. Хотя я не знаю твоего имени, твои действия существенно повлияли на жизни некоторых из моих дорогих афганских друзей как здесь, в Аделаиде, так и в Афганистане.

Они говорят со мной о расследовании и том, как важно для них, что некоторые австралийцы честно признают насилие, произошедшее в Афганистане. Они говорят мне, что для них очень значимо проведение этого расследования. Они говорят, что для всей Австралии очень важно, что люди честно пытаются признать, что произошло.

Они уже знали о насилии и незаконных смертях. И они знали о насилии, совершённом военными других стран в Афганистане. Но что для них невероятно значимо, то это то, что эти акты насилия не преданы забвению. Что люди — среди которых ты — делают, что в их силах, чтобы восстановить справедливость.

Мои афганские друзья очень ценят Австралию...они создают здесь новую жизнь и у них есть шанс на мирную жизнь здесь. Для них так важно, что ты говоришь правду. Слова об этом доходят до Афганистана. Благодаря тебе и расследованию, люди в Афганистане понимают, что Австралия не забыла случившиеся акты насилия. Они считают это достойным действием.

Сегодня я услышал, что кто-то отправил тебе письмо с угрозами. Я просто хотел, чтобы ты знал, что другие люди в Австралии и Афганистане поддерживают тебя. Мы понимаем, что может быть трудно говорить правду после того, как ты оказался вовлечён в несправедливые деяния. Но то, что ты делаешь, очень важно для нас.

Спасибо тебе.

С большим уважением,
Дэвид Денборо
Фонд Далвич-центра

Это письмо я написал три года назад; с тех пор стало известно множество фактов. Был опубликован отчёт Бреретона; австралийцы знают истории о доказанных эпизодах насилия и противозаконных убийствах с участием австралийских военных в Афганистане. В то же время в связи с ростом самоубийств ветеранов была собрана королевская комиссия.

Сейчас доктор Станикзай и фонд Далвич-центра инициируют программы афгано-австралийской дружбы для коллективных действий по моральному восстановлению в надежде, что они смогут помочь как афганцам, так и австралийцам[32].

Как объяснил доктор Станикзай:

Мы хотим связать афганских переводчиков, сотрудничавших с ADF и теперь живущих в Австралии, с ветеранами и семьями погибших в афганской войне. Мы хотим, чтобы горюющие семьи знали, что афганцы не забыли австралийцев, пришедших с другого конца планеты, чтобы дать бой талибам и терроризму. Их жизни были разрушены войной. Мы не забыли вас. Мы хотим сделать вклад в то, чтобы возместить что-то этим семьям.

Мы надеемся, что, создавая возможности для участия и гуманитарного взаимодействия с людьми Афганистана, эти проекты облегчат путь для бывших и нынешних служащих ADF и гражданских мужчин и женщин, участвовавших в войне в Афганистане.

Также мы надеемся на совершение небольших, но важных вкладов в жизни людей Афганистана — тех, кто там живёт, и тех, кто пытается найти безопасность в другом месте. Мы надеемся, что эти программы помогут афганским переводчикам опереться на дружбу при создании своих новых жизней в Австралии (из личного общения с А. Г. Станикзаем, 5 июня 2021 г.).

На сегодня существует три проекта:

Передача способов справляться с печальными воспоминаниями, которые невозможно стереть

Когда мы завершим коллективный документ/фильм афганских переводчиков, посвящённый «способам справляться с печальными воспоминаниями, которые невозможно стереть», мы будем искать способы разделить его с ветеранами ADF и прошедшими через войну мирными людьми и обменяться идеями и историями.

Поддержка афганцев в создании новых жизней

Многие афганцы в Австралии сейчас отчаянно переживают за свои семьи, друзей и коллег в Афганистане, сами пытаясь свести концы с концами и создать новые жизни. Одно из немногих мест, где регулярно встречаются австралийские и афганские люди, это крикетное поле. Мы планируем собрать вместе команды афганских переводчиков и ветеранов ADF с тем, чтобы сыграть с/против друг друга и в то же время использовать их матчи для сбора денег в поддержку афганских семей, пытающихся организовать жизнь на новой земле.

Связи между осведомителями и специалистами в сфере прав человека

Афганские специалисты в сфере прав человека — многие, включая доктора Абдуллу Гаффара Станикзая — были вынуждены покинуть Афганистан и искать убежище в других землях. Осведомители ADF в это время силятся облечь в слова те ситуации с нарушениями прав человека, которые они видели/в которых участвовали. Мы планируем каким-то образом свести эти две группы вместе, поскольку они обе глубоко переживают за нарушения прав человека.

Три этих небольших проекта будут стремиться обеспечить австралийских ветеранов, страдающих от моральных травм после военной службы в Афганистане, способами сделать небольшие, но значимые вклады в жизни людей в Афганистане. Будут приветствоваться и вклады партнёров ветеранов, их детей и друзей.

Не отделяя исцеление от публичного действия

Ранее в этой статье я упоминал, как ранние дискуссионные группы организации «Ветераны Вьетнама против войны» (Vietnam Vets Against the War (VVAW)) не отделяли исцеление от публичного действия:

Член-учредитель VVAW Ян Барри объяснил, что встречи дискуссионных групп были коллективным выступлением против военной политики, которая привела и к «военным преступлениям и ночным кошмарам ветеранов»...Ветераны хотели вытащить на свет травматические воспоминания с тем, чтобы развить критику милитаризма Америки. С самого начала встречи дискуссионных групп были частью более масштабных усилий по перераспределению знаний о последствиях войны и приходящей вместе с ним власти (Nudelman, 2020).

Встречи дискуссионных групп выступали источником анализа для активистов, а политическое действие, в свою очередь, становилось частью процесса исцеления (Nudelman, 2015, p. 216).

С первых дискуссионных групп прошло пятьдесят лет, и теперь я тоже верю в значимость взаимосвязи «исцеления» с социальным действием. Я верю, что понятие моральной травмы может помочь выйти за рамки медикализации долгосрочных последствий войны. Это понятие поможет восстановить связи между «исцелением» и «действием».

Как этому могут способствовать и инструменты нарративной терапии и работы с сообществами. В этой статье я изложил следующие идеи и практики:

нарративная метафора
экстернализующие разговоры
двойное слушание и признание ответов на травму
беседы по восстановлению авторства
концепт «отсутствующего, но подразумеваемого», и «дистресс как верность»
практики «снова сказать здравствуй» и восстановления участия
отклики внешних свидетелей и церемонии самоопределения
создание писем и коллективных документов
подход «Команда жизни»
понятие «создания возможности для участия» - создание контекстов, в которых те, кто столкнулся со сложностями и страдает от их последствий, могли бы сделать вклады в жизни других, столкнувшихся со схожими страданиями.

Наконец, я представил проекты афгано-австралийской дружбы, поддержка которых стала для фонда Далвич-Центра нашим действием в ответ на коллективные моральные трудности, возникшие под влиянием отчёта Бреретона и последствий войны в Афганистане. Мы приветствуем ваше участие. Многое ещё предстоит сделать.

Если понравилась статья, и хочешь поддержать переводчика, жми сюда!

Поддержать!

Благодарности

Первыми разговорами и консультациями и/или чтением и ответом на черновые версии эти люди сделали значительный вклад в создание этой статьи: тайлер будро, Луиза Кармайкл, Сюзанна Чемберлен, Савиона Крамер, Дуг Кроутер, Мэгги Фини, Рон Финдлэй, Роберт Фоли, Джилл Фридман, Леора Джосмэн, Яэль Гершони, Кристина Лейнсон, Майкл Лапсли, Энтони «Гарри» Моффит, Тина Молейндайк, Закари Мун, Клэр Неттл, Дэвид Ньюман, Кассандра Перримэн, Келси (Сэсси) Семесчук, Абдулла Гаффар Станикзай, Бэзил Варгезе, Манья Висщедайк, Джон Уинслейд и Шерил Уайт.

Элиот Папазахариакис сделал вклад в исследования для этой статьи и дал обратную связь. Сара Роско расшифровала множество интервью!

Источники

Alford, C. F. (2016). Depoliticizing moral injury. Journal of Psycho-Social Studies, 9(1), 7–19.
Alternet.org. (2010, July 22). “We live with ghosts and demons”: Soldiers who took part in torture suffer from severe PTSD. Retrieved from https://www.alternet.org/2010/07/we_live_with_ghosts_and_demons_soldiers_who_took_part_in_torture_suffer_from_severe_ptsd/
boudreau, t. (2011). The morally injured. Massachusetts Review, 52(3/4), 746–754.
boudreau, t. (2019). Feast or famine. In Brad E. Kelle (Ed.), Moral injury: A guidebook for understanding and engagement (pp. 47–58). Lanham, MD: Lexington.
boudreau, t. (2021). Moral injury: What’s the use? International Journal of Narrative Therapy and Community Work, (4), 64–70.
Brereton, P. L. G. (2020). Inspector-General of the Australian Defence Force Afghanistan Inquiry Report. Canberra, Australia: Commonwealth of Australia. Retrieved from https://afghanistaninquiry.defence.gov.au/sites/default/files/2020-11/IGADF-Afghanistan-Inquiry-Public-Release-Version.pdf
Brock, R. (2013, March 31). Soul repair [Video file]. Retrieved from https://www.youtube.com/watch?v=rIVYpRM8xtc
Bullimore, P. (2003). Altering the balance of power: Working with voices. International Journal of Narrative Therapy and Community Work, (3), 22–28.
Commonwealth of Australia. (2017). The constant battle: Suicide by veterans: Report of the Senate Foreign Affairs, Defence and Trade References Committee. Canberra, Australia: Author.
Cortright, D. (2005) The peaceful superpower: The movement against War in Iraq. In J. Leatherman & J. Webber (Eds.), Charting transnational democracy (pp. 75–99). New York, NY: Palgrave Macmillan. https://doi.org/10.1057/9781403981080_4
Denborough, D. (2005). A framework for receiving and documenting testimonies of trauma. International Journal of Narrative Therapy and Community Work, (3&4), 34–42. Reprinted in D. Denborough (Ed.), (2006), Trauma: Narrative responses to traumatic experience (pp. 115–131). Adelaide, Australia: Dulwich Centre Publications.
Denborough, D. (2008). Collective narrative practice: Responding to individuals, groups, and communities who have experienced trauma. Adelaide, Australia: Dulwich Centre Publications.
Denborough, D. (2010). Working with memory in the shadow of genocide: The narrative practices of Ibuka trauma counsellors. Adelaide, Australia: Dulwich Centre Foundation International.
Denborough, D., Koolmatrie, C., Mununggirritj, D., Marika, D., Dhurrkay, W., & Yunupingu, M. (2006). Linking stories and initiatives: A narrative approach to working with the skills and knowledge of communities. International Journal of Narrative Therapy and Community Work, (2), 19–51.
Downs, J. (2003). Partnership. International Journal of Narrative Therapy and Community Work, (3), 18–21.
Dowse, K. (2017). Thwarting shame: Feminist engagement in group work with men recruited to patriarchal dominance in relationship. International Journal of Narrative Therapy and Community Work, (1), 1–9.
Egendorf, A. (1975). Vietnam veteran rap groups and themes of postwar life. Journal of Social Issues, 31, (4), 111–124.
Eichler, M. (2017). Add female veterans and stir? A feminist perspective on gendering veterans research. Armed Forces and Society, 43(4), 674–694.
Fair, E. (2007, February 9). An Iraq interrogator’s nightmare. Washington Post. Retrieved from https://www.washingtonpost.com/archive/opinions/2007/02/09/aniraq-interrogators-nightmare/648fb496-dff4-48ac-b165-dbd13ffa59d5/
Fair, E. (2014, April 11). The US must open the book on the use of torture to move forward. Washington Post. Retrieved from https://www.washingtonpost.com/opinions/the-us-must-open-the-book-on-the-use-of-torture-tomove-forward/2014/04/11/67925756-c18e-11e3-bcecb71ee10e9bc3_story.html
Faulkner, A. (2019, August 29–30). Come in, Spinner. The Advertiser (SA Weekend), pp. 8–9.
Freedman, J. (2012). Explorations of the absent but implicit. International Journal of Narrative Therapy and Community Work, (4), 1–10.
Griffin, B., Purcell, N., Burkman, K., Litz, B., Bryan, C., Schmitz, M., … & Maguen, S. (2019). Moral injury: An integrative review. Journal of Traumatic Stress, 32, 350–362.
Kirkuk Center for Torture Victims & Dulwich Centre Foundation International. (2012). Responding to survivors of torture and suffering: Survival skills and stories of Kurdish families. Adelaide, Australia: Dulwich Centre Foundation International.
Litz, B. T., Stein, N., Delaney, E., Lebowitz, L., Nash, W. P., Silva, C., & Maguen, S. (2009). Moral injury and moral repair in war veterans: A preliminary model and intervention strategy. Clinical Psychology Review, 29, 695–706. doi:10.1016/j.cpr.2009.07.003
Looker, P. (n.d.). Suicide by Veterans and Ex-service Personnel Submission 267. Retrieved from https://www.aph.gov.au/Parliamentary_Business/Committees/Senate/Foreign_Affairs_Defence_and_Trade/VeteranSuicide/Submissions
Luintel, J. (2021). The Story Kitchen in Nepal: Seeking diverse forms of justice. A response to Adelite Mukamana’s ‘Ways of living and survival by children born out of rape during genocide’. International Journal of Narrative Therapy and Community Work, (4), 10–13.
Madigan, S. (2011). Narrative therapy. Washington, DC: American Psychological Association.
Meagher, R. E., Hauerwas, S., & Shay, J. (2014). Killing from the inside out: Moral injury and just war. Eugene, OR: Wipf and Stock.
Moffitt, A. H. (2020a). Eleven bats: A story of combat, cricket and the SAS. Crows Nest, Australia: Allen and Unwin.
Moffitt, A. H. (2020b, December 11). The Duratus Mind – Ep25 – Harry Moffitt Australian SAS (SASR) Leader and Author [Video file]. Retrieved from https://www.youtube.com/watch?v=nkV-4RAw-0Q
Molendijk, T. (2020). Soldiers in conflict: Moral injury, political practices and public perceptions (Doctoral dissertation). Radboud University, Nijmegen, Netherlands. Retrieved from http://hdl.handle.net/2066/208863
Molendijk, T. (2021a). Warnings against romanticising moral injury. British Journal of Psychiatry, 1–3. doi: https://doi.org/10.1192/bjp.2021.114
Molendijk, T. (2021b). Moral injury and Soldiers in conflict: Political practices and public perceptions. New York, NY: Routledge.
Moon, Z. (2019a). Warriors between worlds: Moral injury and identities in crisis. Lanham, MD: Lexington.
Moon, Z. (2019b). ‘Turn now, my vindication is at stake’: Military moral injury and communities of faith. Pastoral Psychology, 68, 93–105. https://doi.org/10.1007/s11089-017-0795-8
Moon, Z. (2021). Mapping moral emotions and sense of responsibility with those suffering with moral injury. International Journal of Narrative Therapy and Community Work, (4), 71–75.
Mukamana, A. (2021). Ways of living and survival by children born out of rape during genocide. International Journal of Narrative Therapy and Community Work, (4), 1–9.
Myerhoff, B. (1982). Life history among the elderly: Performance, visibility, and re-membering. In J. Ruby (Ed.), A crack in the mirror: Reflective perspectives in anthropology (pp. 99–117). Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
Name Withheld. (2017, January 12). Suicide by Veterans and Ex-service Personnel Submission 376. Retrieved from https://www.aph.gov.au/Parliamentary_Business/Committees/Senate/Foreign_Affairs_Defence_and_Trade/VeteranSuicide/Submissions
Nudelman, F. (2015, June 10). New soldiers and empty boys: Imaging traumatic memory. Visual Studies, 30(2), 210–221. http://dx.doi.org/10.1080/1472586X.2015.1024967
Nudelman, F. (2020). Sleeping soldiers and the war for the mind [Blog post]. Retrieved from https://www.processhistory.org/nudelman-sleeping-soldiers/Riordan, K. (2021, September 12). On 9/11 anniversary, veterans and refugees seek healing through nature, art, and heart-to-heart. Philadelphia Inquirer. Retrieved from https://www.inquirer.com/life/schuylkill-naturecenter-healing-event-veterans-refugees-immigrantsartists-20210911.html
Romme, M., & Escher, S. (1993). Accepting voices. London, England: MIND.
Romme, M., & Escher, S. (2000). Making sense of voices: A guide for mental health professionals working with voice-hearers. London, England: MIND.
Safi, A. Z. (2020). Save our Aussie whistleblower David McBride. Retrieved from https://www.change.org/p/saveour-aussie-whistleblower-david-mcbride
Sather, M., & Newman, D. (2015). Holding our heads up: Sharing stories not stigma after losing a loved one to suicide. International Journal of Narrative Therapy and Community Work, (2), 13–41.
Scanes, J. (2019). Combat interpreters and a moral obligation. Human Rights Defender, 28(2), 16–18.
Shatan, C. (1973). The grief of soldiers: Vietnam combat veterans’ self-help movement. American Orthopsychiatric Association, 43(4) 640–653. https://doi.org/10.1111/j.1939-0025.1973.tb00834.x
Shay, J. (1994). Achilles in Vietnam: Combat trauma and the undoing of character. New York, NY: Atheneum.
Shay, J. (2002). Odysseus in America: Combat trauma and the trials of homecoming. New York, NY: Scribner.
Shay, J. (2014). Moral injury. Psychoanalytic Psychology, 31(2), 182–191.
Shephard, B. (2002). A war of nerves: Soldiers and psychiatrists 1914–1994. London, England: Random House.
Strachyra, A. (2011). Being and becoming a US Iraq war veteran: An exploration of the social construction of an emerging identity (Doctoral dissertation). Loyola University Chicago. Retrieved from https://ecommons.luc.edu/luc_diss/197/
Timor Awakening. (2018). Solidarity and friendship with Timor-Leste veterans. Retrieved from https://www.timorawakening.com/ Treatment and Rehabilitation Center for Victims of Torture. (2014). Responding to trauma that is not past: Strengthening stories of survival and resistance – An Arabic narrative therapy handbook. Adelaide, Australia: Dulwich Centre Foundation International.
Wade, A. (1997). Small acts of living: Everyday resistance to violence and other forms of oppression. Contemporary Family Therapy, 19(1), 23–39.
Walker, J. I. (1983). Comparison of “rap” groups with traditional group therapy in the treatment of Vietnam combat veterans. Group, 7(2), 48–57.
White, M. (1988). Saying hullo again: The incorporation of the lost relationship in the resolution of grief. Dulwich Centre Newsletter, (Spring), 7–11.
White, M. (1993). Histories of the present. In S. Gilligan (Ed.), Therapeutic conversations (pp. 121–132). New York, NY: Norton.
White, M. (1995). Psychotic experience and discourse (K. Stewart interviewer). In M. White, Re-authoring lives: Interviews and essays (pp. 112–154). Adelaide, Australia: Dulwich Centre Publications.
White, M. (1999). Reflecting-team work as definitional ceremony revisited. Gecko, (2), 55–82. Reprinted in M. White, (2000), Reflections on narrative practice: Essays and interviews (pp. 59–85). Adelaide, Australia: Dulwich Centre Publications.
White, M. (2000). Re-engaging with history: The absent but implicit. In M. White, Reflections on narrative practice: Essays and interviews (pp. 33–56). Adelaide, Australia: Dulwich Centre Publications.
White, M. (2003). Community assignments and narrative practice. International Journal of Narrative Therapy and Community Work, (2), 17.
White, M. (2004). Working with people who are suffering the consequences of multiple trauma: A narrative perspective. International Journal of Narrative Therapy and Community Work, (1), 45–76. Reprinted in D. Denborough, (Ed.), (2006). Trauma: Narrative responses to traumatic experience (pp. 25–85). Adelaide, Australia: Dulwich Centre Publications.
White, M. (2007a). Externalizing conversations. Maps of narrative practice (pp.9-59). New York, NY: Norton.
White, M. (2007b). Maps of narrative practice. New York, NY: Norton.
Willacy, M. (2021). Rogue forces: An explosive insiders’ account of Australian SAS war crimes in Afghanistan. Sydney, Australia: Simon & Shuster.
Wilson, M. A. (2014). Moral grief and reflective virtue. In W. Werpehowski & K. G. Soltis (Eds.), Virtue and the moral life: Theological and philosophical perspectives (pp. 60–75). Lanham, MD: Lexington.
Yandell, M. (2016). Hope in the void. Plough Quarterly, 8, 52–57. Retrieved from http://www.plough.com/en/topics/justice/nonviolence/hope-in-the-void .
Yandell, M. (2019). Moral injury and human relationship: A conversation. Pastoral Psychology, 68, 3–14. https://doi.org/10.1007/s11089-018-0800-x)

Приложения

Приложение 1: история терминологии военного синдрома. Эта таблица — из кандидатской диссертации Anna M. Strachyra (2011, pp. 163–164)[33]

Нажмите, чтобы увеличить

Примечания

Хотя опыт членов семей и близких людей ветеранов не находится в фокусе внимания статьи, в некоторые моменты я к нему обращаюсь. Вернуться к тексту.

Одно принадлежащее женщине показание — направленное в комиссию Сената Австралии по расследованию самоубийств ветеранов и бывших военнослужащих — в статье приводится; оно служит иллюстрацией того, какую гендерную окраску имеет опыт моральной травмы, в том числе полученной на военной службе в более широком смысле (и в гражданской жизни) (Eichler, 2017). Вернуться к тексту.

Чтобы узнать о том, как с течением времени сменялись способы концептуализации дистресса ветеранов, см. Приложение 1: История классификации военного синдрома (из Strachyra, 2011). История медикализации дистресса ветеранов подробно рассказана Беном Шепардом (Ben Shephard (2002)) в A war of nerves: Soldiers and psychiatrists 1914–1994 (Война нервов: Солдаты и психиатры 1914-1994) Вернуться к тексту.

Хаим Шатан описывал, как дискуссионные группы изменили не только ветеранов, но и самих психиатров: «Мы, профессионалы...также сильно меняемся. Несусветным притворством теперь кажется обращение только к защитной силе нашего психотерапевтического инструментария...Наше воображение оживает, и с ним приходит единственный отклик: желание разделить мучения бывших солдат. Это положило конец нашей профессиональной псевдонейтральности» (Shatan, 1973, p. 651) Вернуться к тексту.

Сводную информацию об актуальном определении ПТСР в DSM-5 см.: https://www.brainline.org/article/dsm-5-criteria-ptsd. Вернуться к тексту.

Сейчас тайлер будро служит профессором школы социальной работы при колледже Смита (см: https://www.tylerboudreau.com/). Для этого специального выпуска он предоставил размышления под названием «Moral injury: What’s the use?» (boudreau, 2021). Вернуться к тексту.

За эти описания я признателен Кристине Лейнсон. Вернуться к тексту.

Обзор современной психологической литературы по моральной травме приведён в Griffin et al. (2019). Вернуться к тексту.

Как отличающиеся от попыток «определить» и «излечить» моральную травму в чисто психологических/психиатрических терминах, я рекомендую работы военного капеллана Закари Муна (2019a, 2019b,. 2021) и антрополога Тины Молендайк(2021b). Вернуться к тексту.

Хотя понятие моральной травмы содержит в себе потенциал стать альтернативой медикализации дистресса, у Тины Молендайк (2021b) встречается ценное предостережение: «усилия антивоенных психиатров и ветеранов по признанию страданий ветеранов были непосредственно связаны с их политической критикой войны во Вьетнаме. Парадокс в том, что хотя эти политически информированные усилия привели к появлению психиатрического термина, признающего военные страдания [ПТСР], медикализация страдания подразумевает его немедленную деполитизацию» (2021b, p. 18).

Есть весомые причины думать, что понятие моральной травмы уже столкнулось с риском повторить эту судьбу: «Учитывая, что хотя изначально исследования ПТСР содержали политическую критику, имморальный индивидуализированный медицинский дискурс достаточно быстро занял доминирующую позицию, можно допустить подобное будущее и для моральной травмы» (Molendijk, 2021b, p. 176). Вернуться к тексту.

Хаим Шатан (1973) детально описывал это: «Для мужчин, погрузившихся на такую глубину смерти и зла, что и представить невозможно, «разговорное исцеление» не имеет смысла. И примерно настолько же неудовлетворительным оказывается простое разделение горя и ярости с сотоварищами. Была необходимость в активном участии в публичном пространстве, в активной оппозиции той самой военной стратегии, которой они помогли» (1973, pp. 648–649).

Эти действия включали в себя проведение мероприятия «Зимний солдат» (1972), в процессе которого ветераны давали публичные показания о зверствах, в которых они принимали личное участие (См. https://www.youtube.com/watch?v=cP7iwF9a5sA). Последнее такое мероприятие прошло в 2008 году: «Зимний солдат: Ирак и Афганистан» (См.: https://vimeo.com/23421912)

Ещё одним важным публичным действием стала мощная акция протеста ветеранов, бросавшими свои медали на ступени Конгресса: «Бросая на ступени Конгресса медали за убийства в войне, которую они стали ненавидеть, ветераны символически сбрасывали часть своего стыда. Эта демонстрация имела не только сильнейшее политическое влияние, но и терапевтическое. Вместо подчинения приказам ветераны осуществляли самостоятельные действия в собственных интересах с тем, чтобы восстановить над событиями — над своими жизнями — контроль, отнятый у них во Вьетнаме (Shatan, 1973, p. 649).

Совсем недавно здесь, в Австралии, накануне публикации отчёта Бреретона некоторые австралийские ветераны пытались добровольно отказаться от благодарности в приказе особо отличившейся части (Willacy, 2021, p. 340-341). Вернуться к тексту.

Для зрительного представления, как истории придают очертания нашим идентичностям, см. этот мультфильм: https://www.youtube.com/watch?v=CJ0WNIQonog Вернуться к тексту.

Когда я описывал этот термин в фонде Jiyan (Курдистан, Ирак), там заметили его пересечение с работой персидского учёного Ибн Сины — одного из самых известных врачей, астрономов и философов золотого века ислама, считающегося основателем ранней современной медицины. Курдские коллеги передали мне слова Сины о том, что «мы должны встречаться лицом к лицу с клиентом. Вот я, вот ты и вот болезнь. Если мы сможем образовать союз, нам удастся ослабить болезнь». (Kirkuk Center for Torture Victims & Dulwich Centre Foundation International, 2012, p. 24). Вернуться к тексту.

Сейчас Гарри Моффит служит психологом и директором по функциональной пригодности персонала в Stotan Group (https://stotangroup.com.au/) Вернуться к тексту.

Нижеприведённые пять вопросов получены из архивной записи Майкла Уайта №17 от 2001 года. Вернуться к тексту.

Больше о проблемах прощения, связанных с ответами на травму и жизненные трудности, можно узнать из специального выпуска Международного журнала нарративной терапии и работы с сообществами «The Question of Forgiveness» («Проблема прощения») , (1), 2002. Вернуться к тексту.

Полное описание работы Сары с Гадир приводится в Responding to trauma that is not past: Strengthening stories of survival and resistance – An Arabic narrative therapy handbook (Отвечая на травму, которая не осталась в прошлом: укрепляя истории выживания и сопротивления — путеводитель по арабской нарративной терапии) (Treatment and Rehabilitation Center for Victims of Torture, 2014). Вернуться к тексту.

«Боль» и «Отчуждение» были экстернализованы в ранних беседах. Вернуться к тексту.

Эта идея перекликается со словами Риты Накашимы Брок, руководителя Shay Moral Injury Center в Volunteers of America: «Думаю, что способом восстановления человеком чувства собственной достаточности становится его участие в жизни такого сообщества, в котором его действия для других людей глубоко ценятся» (Brock, 2013) Вернуться к тексту.

Я не знаю настоящего имени Эми, равно как и способа с ней связаться. Обычно мы следим за тем, чтобы отклики свидетелей были озвучены или отосланы обратно человеку, чья история свидетельствуется. Я собрал эти отклики на историю Эми с целью проиллюстрировать процесс. Вернуться к тексту.

Практики с участием внешних свидетелей могут проводиться в рамках терапии, групповой работы, работы с сообществами и даже через выставки. Психолог Джек Соул создал «проект монументального искусства и диалога», чтобы дать голос ветеранам и военным журналистам, которые часто в одиночку справляются с моральным дистрессом. Свидетелей приглашают прослушать устные свидетельства и затем поделиться своим откликом: «Когда из пространства слушания вы переходите в пространство совместности, пожалуйста, уделите немного времени тому, чтобы записать или надиктовать вашу личную реакцию или действие, которое вы бы хотели предпринять в ответ на услышанные истории. Этот отклик будет передан участникам проекта и станет частью продолжающейся инсталляции» (https://www.moralinjuriesofwar.org/about). См. также Riordan (2021). Вернуться к тексту.

В терминах нарративной практики эти расспросы от других переводчиков превращают «частичное» воспоминание о травме в «полное», которое включает в себя влиятельность человека, как он действовал в период травмы. Восстановление частичных воспоминаний до полных — один из способов помогать людям с проблемами с памятью (включая подавленные воспоминания): для того, чтобы воссоединять связи между подавленными воспоминаниями, необходимо достраивать эти частичные воспоминания до полных . Другими словами, задача в том, чтобы восстановить то, что исчезло из диссоциированной памяти — действия людей в ответ на то, с чем они столкнулись, что лежало в основе этих действий. Такой процесс помогает восстановить и такое чувство влиятельности человека, которое будет в гармонии с предпочитаемым «чувством себя» (White, 2004, p. 71). Вернуться к тексту.

Команда Далвич-Центра в составе Шерил Уайт, Майкла Уайта, Эйлин Херли и меня была приглашена в Уганду REPSSI. Нас сопровождали коллеги Калеб Уакунгу и Нказело Нкубе-Млило. Вернуться к тексту.

См. dulwichcentre.com.au/team-of-life Вернуться к тексту.

Американские ветераны войны во Вьетнаме создали похожие программы: https://www.vietnamfriendship.org/wordpress/about/project-background).
Вернуться к тексту.

Больше об усилиях осведомителей и последствиях этих действий для их жизни можно узнать из книги Mark Willacy’s (2021), которую он посвятил четырём осведомителям — Брадену, Кристине, Дасти и Тому. Вернуться к тексту.

Эта встреча была заснята для канала 60 Minutes Australia: https://www.youtube.com/watch?v=ztsj5XjZD0Y Вернуться к тексту.

См., например, https://www.smh.com.au/national/hecould-have-done-something-why-diggers-feel-let-downby-scott-morrison-20210820-p58kks.html Вернуться к тексту.

Возглавляемое Америкой коалиционное вторжение в Ирак привело к сотням и тысячам жертв (https://www.iraqbodycount.org/) и было основано на ложном предлоге, будто режим Саддама Хуссейна в Ираке обладает оружием массового поражения. Австралийское правительство под руководством премьер-министра Джона Ховарда обеспечило свою моральную поддержку и войска для этой аморальной войны. Как и многие другие в австралийской истории, эта война была связана с империей — на этот раз Американской и Австралийской как её частью. Однако, в отличие от многих войн, в попытках предотвратить её поднялось население Австралии и мира. Более 12 миллионов людей в 700 городах протестовали против этой войны до её начала (Cortright, 2005). Например, мой отец, Майкл Денборо, 52 дня стоял в пикете у стен австралийского парламента. Наши портреты убрали из Национальной галереи в день, когда Джон Ховард объявил, что австралийские войска будут отправлены в Ирак. Какого рода «моральные травмы» несут в себе политические лидеры, отправившие американские, австралийские и другие коалиционные силы в Ирак? Преследуют ли их тени сотен и тысяч людей, убитых в несправедливой войне? Иногда я думаю, что задача — перераспределить моральный урон, так чтобы те, кто отправил военных на несправедливую войну (оставшись в безопасности в своих домах) стали теми, кого ночи и дни мучают моральные страдания. В этом будет какая-то справедливость. Вернуться к тексту.

Эта история мне кажется очень иллюстрирующей ответственность гражданских за моральные травмы:

Кен Дэвис, охранник, запечатлённый на некоторых печально известных фотографиях Абу-Грейб, объясняет: «По возвращению множество солдат абсолютно потеряно. Особенно если это подразделение, обвинённое в насилие — и наблюдающее, как распространяется ложь о произошедшем, как люди отрицают увиденное. А мы теперь живём с привидениями и демонами, которые будут преследовать нас до конца нашей жизни»...Есть вариация жёлтой ленточки, приклеенной другим охранником Абу-Грейб к своей машине. Вместо «Поддержите военных» на ней было написано «Поддержите правду». Как он говорит, если вы действительно хотите поддержать женщин и мужчин, признайте, через что они прошли и что они сделали. Только тогда вы можете действительно признать, что это разрушило их, и помочь им исцелиться (Alternet.org, 2010) Вернуться к тексту.

В процессе написания этой статьи мои мысли часто возвращались в детство, к ужину в 1980х годах, на котором присутствовал полковник Дэвид Хэкворт, один из самых награждённых американских ветеранов войны. В ту же ночь с нами были Олег Гаврилов, русский врач из «Врачи мира за предотвращение ядерной войны», и английский консультант по ядерным вопросам Франк Барнаби. Мать с отцом устраивали этот ужин в связи с проведением международного симпозиума, посвящённый связи Австралии и ядерной войны. Этот ужин вспоминается мне примером того, как ради общего стремления разобраться с серьёзными моральными дилеммами смогли собраться и при всех своих различиях соединиться в дружбе военные и гражданские лидеры. Вернуться к тексту.

Решение о том, какие действия по возмещению морального ущерба релевантны (действительно «моральны» по отношению к причинённому вреду) является сложной задачей и не относится к предмету обсуждения в этой статье. Конечно, критическую значимость в попытках определить это имеет участие тех, кто пострадал. Здесь я описываю коллективные программы по моральной репарации, предложенные доктором Абдуллой Гаффаром Станикзаем и поддержанные фондом Далвич-центра. Вернуться к тексту.

Материал предоставлен университетом Лойолы в Чикаго по лицензии Attribution-NonCommercial-NoDerivs 3.0 Unported Creative Commons licence Вернуться к тексту.